Mengapa Harus Primitivisme?

Penulis biografi Guy Debord, Anselm Giap[1] pernah berkata dengan merujuk pada misteri zaman kiwari bahwa, “Hasil dari aktivitas manusia sangatlah bertentangan dengan kemanusiaan itu sendiri,” membangkitkan sebuah pertanyaan yang diajukan sekitar 50 tahun yang lalu oleh Joseph Wood Krutch: “Apa yang telah diberikan oleh ‘kesempatan menjadi lebih manusiawi’ terhadap ‘kendali atas alam’?”[2]

Krisis umum ini dengan kencangnya mendalami setiap bidang kehidupan. Di tingkatan biosferik, kenyataan ini cukup dikenal hingga dianggap banal, bila tidak mengerikan. Sebut saja meningkatnya laju kepunahan spesies, berkembangnya zona kematian di samudra, di lubang ozon, hutan yang semakin gundul, pemanasan global, dan racun yang meresap di air, udara, dan tanah, untuk sekadar menjelaskan realita.

Hubungan mengerikannya dengan dunia sosial adalah kontaminasi farmasi yang menyebar di daerah aliran sungai (DAS).[3] Pada kasus ini, penghancuran dunia natural didorong oleh alienasi masif, yang ditutupi oleh obat-obatan. Di Amerika Serikat, obesitas yang mengancam hidup terus-menerus bertambah, dan sepuluh juta orang menderita depresi serius dan/atau anxiety.[4] Sering terjadi letusan berupa beberapa bunuh diri di rumah, sekolah, dan tempat kerja, di saat yang sama tingkat bunuh diri anak muda semakin berlipat ganda dalam beberapa dekade terakhir.[5] Fibromyalgia, sindrom kelelahan kronis, dan penyakit psikomatis misterius lainnya telah berlipat ganda, bersaing dengan penyakit fisiologis lainnya yang telah diketahui asalnya: Ebola, demam Lassa, AID, dan penyakit Legionaires. Ilusi akan penguasaan teknologi ditertawakan oleh kekebalan-antibiotik dari TB dan malaria, Belum lagi wabah E coli, sapi gila, virus Nil Barat, dan sebagainya. Bahkan sebuah survei ringkas tentang perenungan cenayang kontemporer membutuhkan berlembar-lembar halaman. Kemarahan yang sedikit ditindas, rasa hampa, korosi keyakinan pada seluruh institusi, tingkat stress yang tinggi, semuanya berperan dalam apa yang disebut Kornoouh sebagai “fraktur yang tumbuh pada ikatan sosial.”[6]

Kenyataan sekarang tetap menggarisbawahi kemiskinan teori dan kemunduran menyeluruh dari proyek atas penebusan apapun. Tak bisa dipungkiri bahwa yang tersisa dari kehidupan di bumi telah diambil dari kita. Di manakah analisis mendalam dan visi jauh untuk mencocokkan ekstremitas kondisi manusia dan kerapuhan masa depan planet kita? Apakah kita hanya bersama sebuah arus besar dari degradasi dan kehilangan?

Krisis ini menyebar, tetapi pada saat yang sama ia sangatlah tampak pada setiap tingkatannya. Banyak yang setuju dengan Ulrich Beck bahwa “orang-orang telah mempertanyakan modernitas…janjinya telah menjadi keraguan. Banyak orang yang sangat kecewa, dan juga marah, dengan tokoh-tokoh volatil dari superindustrialisme.”[7] Agnes Heller mengamati bahwa kondisi ini semakin tidak stabil dan semakin rawan akan kekacauan ketika kita bergerak makin jauh dari alam, berlawanan dengan yang dicanangkan oleh ideologi dominan tentang kemajuan dan pengembangan.[8] Dengan kekecewaan itu muncullah pemahaman bahwa sesuatu yang baru sangatlah dibutuhkan.

Pada orientasi baru, tantangannya sangat besar dan seringkali dihindari oleh para ahli teori. Untuk mengatasi keraguan tanpa prospek, runtuhnya kepercayaan sosial yang telah ada dengan baik diekspresikan dalam Les Particules élémentaires (novel akhir milenium dari Michel Houlebecq),[9] Perspektif analitik dengan sederhana harus berganti dengan cara yang mendasar. Ini termasuk, sebagai pembuka, penolakan konklusi Foucault bahwa kapasitas dan relasi manusia tak bisa dihindari akan terteknologikan.[10]

Sebagaimana Eric Vogelin menyatakan, “kematian ruh adalah harga dari kemajuan.”[11] Namun bila kemajuan nihilisme identik dengan nihilisme kemajuan, dari manakah rupture muncul, dari caesura (penggalan) kah? Lalu bagaimana caranya untuk membuat patahan radikal dari totalitas kemajuan, teknologi, dan modernitas?

Pemindaian cepat dari beberapa ragam akademik baru-baru ini menunjukan dengan tepat di mana perpektif seperti itu belum ditemukan. Formulasi Frederic Jameson mengenalkan subjek itu pada kita: “Postmodernisme adalah yang kamu miliki ketika proses modernisasi sudah selesai dan alam telah pergi.”[12]

Postmodernisme adalah cermin dari sebuah etos kekalahan dan reaksi, kegagalan dari kehendak dan kecerdasan yang telah mengakomodasi ekstrimitas baru atas pengasingan dan kehancuran.[13] Bagi para postmodernis, hampir tak ada yang bisa dilawan. Realita, bagaimanapun, sangatlah berantakan, bergeser, rumit, tak tentu; dan beroposisi, tentunya, seperti kebanyakan binerisme yang keliru. Jargon kosong dan tak berujung yang terus-terusan mengungguli dan melampaui dualisme. Daniel White, sebagai contoh, menetapkan “sebuah rubrik postmodern-ekologis yang langkahnya melewati tradisonalitas antara kaum penindas dan tertindas…”[14]

Dalam dunia kebebasan para konsumeris, “cabang kompleks ini, di mana teknologi menyebar, di mana teknologi dipilih,” menurut Mike Michael,[15] Siapa yang dapat berkata bahwa semua ini sebenarnya salah? Iain Chambers adalah suara yang paling terang-terangan dari ketidakjelasan postmodern, membayangkan bilamana alienasi bukanlah sekadar keterberian kekal: “Bagaimana jika alienasi adalah sebuah kendala terestial yang bertujuan untuk menggagalkan ‘kemajuan’ yang diintrojeksikan ke segala teleologi? …Mungkin tak ada alternatif otonom terpisah dari struktur kapitalis di dunia sekarang. Modernitas, westernisasi dunia, globalisasi, adalah label dari tatanan ekonomi, politik, dan kultural yang tampaknya dipasang untuk masa mendatang.”[16]

Fiksasi pada permukaan (kedalaman adalah ilusi; begitu juga kehadiran dan kedekatan), larangan untuk menyatukan narasi dan menyelidiki asal-usul, ketakpedulian pada metode dan bukti, penekanan pada efek dan kebaruan, semuanya menemukan ekspresinya pada kultur postmodern secara umum. Sikap dan tindakan ini menyebar ke manapun, bersama dengan teknologi, ia merangkul tanpa syarat. Walaupun begitu, pada saat yang sama, ada tanda bahwa resep derivatif dan trivialis untuk “pemikiran” ini akan kehilangan daya tariknya.[17] Sebuah antidot untuk kemenyerahan postmodern sudah ada, kebanyakan berasal dari apa yang dikenal sebagai gerakan anti-globalisasi.

Jean-François Lyotard, yang pernah berpikir bahwa eksistensi teknologis memberi pilihan, mulai menulis perkembangan menyeramkan dari pemenjaraan instrumentalis neo-totaliter. Di awal essai ia menunjukan sebuah kehilangan pengaruh sebagai bagian dari kondisi postmodern. Baru-baru ini ia menyandangkan kehilangan itu pada hegemoni tekno-saintifik. Individu pincang hanyalah bagian dari gambaran, sebagaimana Lyotard menggambarkan efek sosial dari apa yang hanya bisa disebut nalar instrumental, dalam keturuanan patologis. Dan berlawanan dengan Habermas, dominasi oleh nalar instrumental ini tak lagi disebut “tindakan komunikatif.”[18] Merujuk pada pengembangan masyarakat global, Lyotard menegaskan, “Kita menghuni megalopolis hanya untuk menjelaskan ia tak bisa dihuni. Dengan kata lain, kita hanya terkungkung di sini.” Juga, “Dengan megalopolis, apa yang disebut Barat menyadari dan menyebarkan nihilismenya. Yang disebut pembangunan atau pengembangan.”[19]

Dengan kata lain, mungkin ada jalan keluar dari kebuntuan postmodern, setidaknya untuk beberapa saja. Mereka yang masih mengandung kekirian memiliki banyak warisan kegagalan yang jauh berbeda — mereka yang dengan percaya dirinya mengkau telah melampaui “yang hanya” kultural. Didiskreditkan dan mati sebagai alternatif yang sebenarnya, perspektif ini benar-benar butuh untuk dijalankan.

Empire karangan Hardt dan Negri[20] akan menyajikan artefak klasik tentang yang kekirian, sebuah kompendium dari yang telah usang dan ditinggalkan. Dua orang, yang menyebut dirinya sendiri, komunis militan ini tak tahu sama sekali mengenai krisi yang sedang menyelimuti. Dan karenanya mereka masih mencari “alternatif dalam modernitas.” Mereka menempatkan kekuatan di balik revolusi komunis mereka dalam “tindakan produktif baru dan konsentrasi atas pekerja produktif pada daerah plastik dan fluid dari teknologi komunikatif, biologis, dan mekanikal yang baru.”[21] Analisis si kiri ini dengan gagahnya menegakkan jantung dari marxisme produksionis, di hadapan teknik destruktif, terstandar, yang sangat canggih. Impian kecil dari Hardt dan Negri gagal untuk mempertimbangkan penumbukan budaya asli dan dunia natural, atau pergerakan mendunia menuju dehumanisasi sepenuhnya.

Claude Karnoouh mempertimbangkan kebesaran “ide bahwa kemajuan terdiri dari kendali total atas stok genetik semua mahluk hidup.” Baginya, ini akan menimbulkan ketidakbebasan “yang bahkan tak bisa dikerjakan oleh totalitarianisme abad ke-20.”[22] Hardt dan Negri tak akan takut dengan kendali seperti itu, karena mereka tak pernah mempertanyakan premis, dinamisasi, dan prakondisinya.

Adalah suatu ironi bahwa para militan Empire terlihat tak paham atas trayek modernitas dari salah satu musuh binernya, Oswald Spengler yang terkenal dengan The Decline of The West, salah satu mahakaryanya tentang sejarah dunia. Sebagai seorang mantan nasionalis reaksioner, pemahaman Spengler atas logika peradaban barat sangatlah luar biasa.

Yang sangat relevan di sini adalah keputusan Spengler, berdekade-dekade yang lalu, untuk memerhatikan perkembangan teknologi dan dampak sosial, kultural, serta lingkungannya. Ia melihat bahwa alam Promethean (“Faustian”) yang dinamis atas peradaban global terwujud sepenuh sebagai masyarakat yang merusak diri sendiri dan menyerupai malapetaka teknologi modern. Pendudukan atas dunia natural menyebabkan penghancuran yang tak terhindarkan atasnya, dan juga penghancuran atas peradaban. “Sebuah dunia artifisial sedang meresap dan meracuni dunia natural. Peradaban sendiri telah menjadi sebuah mesin yang mencoba melakukan apapun apapun di dalam term mekanis.”[23] Orang beradab adalah sebuah “pencipta picik yang melawan alam.” “…Hal yang revolusioner di dunia kehidupan ini…telah menjadi budak dari penciptanya. Budaya, kumpulan artifisial, bentuk-kehidupan yang diciptakan sendiri, berkembang menjadi sebuah kandang tertutup…”[24]

Sebagaimana Marx melihat peradaban industrial sebagai inkarnasi nalar sekaligus pencapaian permanen, Spengler melihatnya sebagai sesuatu yang sama sekali tidak cocok dengan lingkungan fisiknya, dan karenanya ia mati sejenak. “Penguasa adalah sebuah tragedi. Dengan kuburannya yang ia tinggalkan di bumi, sebuah medan perang dan sebuah tanah tak berguna. Ia telah menggambar tumbuhan dan hewan, laut dan gunung pada kemundurannya. Ia telah melukiskan wajah dunia dengan darah, mencacati dan memutilasinya.”[25] Spengler paham bahwa “Sejarah dari teknik ini adalah penggambaran menuju akhir yang tak terelakan.”[26]

Theodor Ardono tampaknya setuju dengan beberapa bagian dari pemikiran Spengler: “Apa yang dapat melawan kemunduran barat bukanlah sebuah budaya yang dibangkitkan melainkan utopia yang diam-diam memuat gambaran dari kemundurannya.”[27] Dialektika Pencerahan Adorno dan Horkheimer[28] memiliki sebuah kritik atas peradaban tepat pada intinya, dengan gambaran tepat atas Odysseus yang memaksa tekanan atas lagu Siren pada etos. Tesis utama dari Dialektika adalah bahwa, “sejarah peradaban adalah… sejarah dari penolakan.”[29] Sebagaimana Albrect Wellmer menyimpulkannya, “Dialektika Pencerahan adalah teori atas sebuah modernitas yang tak tergoyahkan.”[30] Perspektif ini, sekarang terus ditambahkan dengan mengonfirmasi data, berusaha untuk memberikan sumber atas teori maupun logika dari kemajuan. Jika tak ada jalan keluar dari sebuah kondisi yang sudah kita kenali dengan baik, apa yang mau dikatakan lagi?

Herbert Marcuse mencoba untuk menggambarkan jalan keluar pada Eros and Civilization.[31] Dengan mencoba memisahkan peradaban dari modernitas. Untuk mempertahankan “perolehan” dari modernitas, solusinya adalah sebuah peradaban “non-represif”. Marcuse ingin membuang ini dengan “represi surplus”, menyiratkan bahwa penindasan itu sendiri juga diperlukan. Karena modernitas bergantung pada produksi, ia sendiri adalah institusi represif, mendefinisikan ulang kerja sebagai permainan bebas dapat menyelamatkan modernitas maupun peradaban. Saya mendapati hal ini tak masuk akal, malahan seperti pertahanan putus asa atas peradaban. Marcuse gagal untuk menyangkal pandangan Freud bahwa peradaban tak bisa dihapuskan.

Freud berpendapat dalam Civilization and Discontent bahwa peradaban non-represif sangatlah mustahil, karena fondasi dari peradaban adalah larangan paksa atas kebebasan insting dan eros. Untuk mengenalkan kerja dan budaya, pemakasaan itu harus dipaksakan tanpa henti. Karena represi dan pemeliharaan atasnya adalah sesuatu yang esensial bagi peradaban, peradaban universal memberi neurosis universal.[32] Durkheim telah mencatat bahwa bersamaan dengan “kemajuan” umat manusia dan pembagian kerja, “kebahagiaan masyarakat secara umum juga terus berkurang.”[33]

Sebagai seorang borjuis yang baik, Freud menjustifikasi peradaban pada landasan yang membutuhkan budaya dan kerja dan bahwa peradaban membuat manusia dapat bertahan di sebuah planet yang tak antagonis terhadapnya. “Tugas utama dari peradaban, dan juga alasan paling pentingnya, adalah untuk melindungi manusia dari alam.” Dan lebih jauh, “Tapi betapa kurang ajarnya, betapa rabunnya mereka yang mencoba untuk menghentikan peradaban! Apa yang berikutnya ada adalah keadaan natural, dan itu akan jauh lebih susah untuk dihadapi.”[34]

Mungkin fondasi ideologis paling fundamental dari peradaban adalah karakterisasi Hobbes atas keadaan praperadaban sebagai sesuatu yang “jahat, kasar, dan rendahan.” Tentunya Freud berpatok pada pandangan ini, seperti halnya Adorno dan Horkheimer.

Sejak pertengahan 1960-an ada sebuah perpindahan paradigma pada bagaimana para antropolog memahami zaman prasejarah, dengan implikasi mendalam pada teori. Berdasar pada kesolidan riset arkeologis dan etnografis, antropologi secara umum telah mengabaikan hipotesis Hobbesian. Hidup sebelum atau di luar peradaban sekarang didefiniskan lebih spesifik sebagai eksistensi sosial sebelum domestikasi hewan dan tumbuhan. Bukti yang ada menunjukkan bahwa sebelum pergantian Neolitik dari sebuah mode eksistensi berburu-meramu ke kehidupan agrikultural, kebanyakan orang memiliki cukup banyak waktu luang, otonomi gender yang cukup besar, dan etos kesetaraan dan berbagai, dan tak ada kekerasan yang terorganisir.

Konferensi “Man the Hunter” (yang disebut dengan salah kaprah) di University of Chicago pada 1966 meluncurkan pembalikan atas pandangan Hobbesian, yang selama berabad-abad memberikan pembenaran atas institusi represif dari budaya barat yang kompleks dan imperialis. Bukti pendukung atas paradigma baru telah datang dari para arkeologis dan antropologis seperti Mashall Shalins, Richard B. Lee, Adrienne Zihlman, dan banyak lainnya;[35] studi-studi ini tersedia di mana-mana, dan sekarang membentuk basis teoretis atas berbagai hal dari kuliah sarjana hingga riset lapangan.

Para arkeologis terus menguak berbagai contoh atas bagaimana leluhur paleolitik kita mencontohkan kehidupan damai, egaliter, dan sehat selama kurang lebih dua juta tahun. Penggunaan api untuk memasak umbi-umbian setidaknya 1,9 juta tahun yang lalu, dan perjalanan laut jarak jauh 800 ribu tahun yang lalu, adalah dua penemuan dari banyak lainnya yang memberi kesaksian tentang kecerdasan yang setara dengan yang kita miliki.[36]

Rekayasa genertik dan kloning manusia yang segera terjadi hanyalah manifestasi terkini dari kendali dinamik dan dominasi atas alam yang telah manusia susun sejak sepuluh ribu tahun yang lalu, ketika para pendahulu kita mulai mendomestikasi hewan dan tumbuhan. Sejak 400 generasi manusia setelahnya, semua kehidupan natural telah dibobol dan dikolonisasi pada tingkat terdalam, bersama dengan kendali yang semakin direkayasa hingga tingkat sosial. Sekarang kita dapat melihat trayek ini atas sebagaimana ia sebenarnya: sebuah transformasi yang niscaya membawa kehancuran, yang sebenarnya tidak perlu. Lebih jelasnya, catatan arkeologi di berabgai belahan dunia menunjukkan bahwa banyak kelompok manusia mencoba pertanian dan/atau pastoralisme dan meninggalkannya, berbalik pada strategi berburu dan meramu yang lebih cocok. Yang lainnya menolak selama beberapa generasi untuk mengadopsi tindakan domestikasi yang dilakukan oleh tetangga terdekat.

Di sinilah alternatif primitivis mulai muncul, baik pada teori maupun praktik.[37] Pertanyaan atas teknologi harus ditambahkan pada peradaban itu sendiri. Dokumentasi atas manusia prasejarah yang terus berkembang sebagai sebuah periode sangat panjang dari kehidupan tak teralienasi berada pada posisi yang sangat kontras dengan kegagalan yang semakin mencolok dari modernitas yang tak dapat dipertahankan.

Pada konteks dari diskusinya atas limitasi terhadap Habermas, Joel Whitebook menulis, “Mungkin bahwa cakupan dan kedalaman dari krisis sosial ekologis sangatlah dalam sehingga tak ada transformasi mewaktu atas pandangan dunia yang sepadan dengannya.”[38] sejak saat itu, Castoriadis menyimpulkan bahwa transformasi radikal akan “harus meluncurkan sebuah serangan terhadap pembagian kerja dalam bentuknya yang telah diketahui hingga sekarang.”[39] Pembagian kerja, perlahan muncul sejak prasejarah, adalah fondasi dari domestikasi dan berlanjut untuk mengatur kepentingan atas teknologi.

Tantangannya adalah untuk menyangkal tesis George Grant bahwa kita hidup di “sebuah dunia di mana hanya katastrofe yang dapat memperlambat terungkapnya potensi teknis,”[40] dan mengaktualisasi anggapan Claude Karnoouh bahwa revolusi hanya bisa di redefinis dengan menentang kemajuan.[41]

[1] Anselm Giap, Guy Debord (Berkeley, 1999), p. 3.

[2] Joseph Wood Krutch, Human Nature and the Human Condition (New York, 1959), p. 192.

[3] J. Raloff, “More Waters Test Positive for Drugs,” Science News 157 (April 1, 2000).

[4] Kebangkitan dramatis atas obesitas yang mengancam nyawa memiliki banyak artikel, tapi angka pastinya makin kabur sekarang. 27% orang dewasa di Amerika mengalami gangguang depresi dan anxiety. Lihat “Recognizing the Anxious Face of Depression,” G.S. Malhi et al, Journal of Nervous and Mental Diseases 190, June 2002.

[5] S.K. Goldsmith, T.C. Pellner, A.M. Kleinman, W.E. Bunney, eds., Reducing Suicide: A National Imperative (Washington, D.C., 2002)

[6] Claude Kornoouh, “On Interculturalism and Multiculturalism,” TELOS 110 (Winter 1998), p. 133.

[7] Ulrich Beck, Ecological Enlightenment: Essays on the Politics of the Risk Society (Atlantic Highlands, N.J., 1995), p. 37.

[8] Agnes Heller, Can Modernity Survive? (Berkeley, 1990), p. 60.

[9] Michel Houlebecq, Les Particules élémentaires (Paris, 1998). Lebih prosaik, Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge, 2000) and Pierre Bordieu, Contre-feux: propos pour servira la résistance contre l’invasion néo-libérale (Paris, 1998), especially p. 97, mengarakterisasi masyarakat modern sekarang.

[10] Michel Foucault, “What is Enlightenment?” in The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow (New York, 1984), pp. 47–48.

[11] Eric Vogelin, The Collected Works of Eric Vogelin, vol. 5, Modernity Without Restraint (Columbia, MO, 2000), p.105.

[12] Frederic Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (Durham, NC, 1991), p. ix.

[13] John Zerzan, “The Catastrophe of Postmodernism,” Future Primitive (New York, 1994).

[14] Daniel R. White, Postmodern Ecology (Albany, 1998), p. 198. Bordieu mengacu pada “kesia-siaan para filsuf postmodern untuk ‘pendindasan atas dualisme.’ Dualisme ini berakar dari strukur dan dalam badan, tidak muncul dari efek sederhana atas penemaan verbal dan tak bisa dihapus melalui tindakan magis performatif” — Pierre Bordieu, Masculine Domination (Stanford, 2001), p. 103.

[15] Mike Michael, Reconnecting Culture, Technology and Nature (London, 2000), p. 8. Judulnya sendiri adalah kemenyerahan atas dominasi.

[16] Iain Chambers, Culture After Humanism (London, 2002), pp. 122, 41.

[17] Beberapa contoh di beberapa bidang mengindikasikan pergesaran.Sebagai conoth, Calvin O. Schrag and the Task of Philosophy After Postmodernity, eds. Martin Beck Matustîc dan William L. McBride (Evanston, IL, 2002) dan Family Therapy beyond Postmodernism by Carmel Flaskas (New York, 2002). After Poststructuralism: Writing the Intellectual History of Theory, eds. Tilottama Rajan and Michael J. Driscoll (Toronto, 2002) dihantui oleh tema dan muasal primitif.

[18] Jean-François Lyotard, “Domus and the Megalopolis” [which could very legitimately have been called, in anti-postmodernist fashion, “From Domus to the Megalopolis”] in The Inhuman: Reflections of Time (Stanford, 1991), p. 200.

[19] Lyotard, The Inhuman, p. 200, and Postmodern Fables (Minneapolis, 1997), p. 23.

[20] Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA, 2000).

[21] Hardt and Negri, p. 218.

[22] Claude Kornoouh, “Heidegger on History and Politics as Events,” TELOS 120 (Summer 2001), p. 126.

[23] Oswald Spengler, Man and Technics (Munich, 1931), p. 94.

[24] Spengler, Man and Technics, p. 69

[25] Spengler, Früzeit der Weltgeschichte, #20, p. 9. Quoted in John Farrenkopf, Prophet of Decline (Baton Rouge, 2001), p. 224.

[26] Spengler, Man and Technics, p. 103.

[27] Theodor W. Adorno, Prisms (London, 1967), p. 72.

[28] Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment (New York, 1947).

[29] Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, p. 55.

[30] Albrecht Wellmer, Endgames: the Irreconcilable Nature of Modernity (Cambridge, MA, 1998), p. 255.

[31] Herbert Marcuse, Eros and Civilization (Boston, 1955).

[32] Sigmund Freud, Civilization and its Discontents (New York, 1961).

[33] Emile Durkheim, The Division of Labor in Society (New York, 1933), p. 249.

[34] Sigmund Freud, “The Future of an Illusion,” The Complete Works of Sigmund Freud, vol. 21 (London, 1957), p. 15.

[35] Teks penting termasuk Eleanor Leacock and Richard B. Lee, Politics and History in Band Societies (New York, 1982); Richard B. Lee and Richard Daly, The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers (Cambridge, 1999); Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago, 1972); Colin Turnbull, The Forest People (New York, 1968); Adrienne Zihlman, et.al., The Evolving Female (Princeton, 1997).

[36] M.J. Morwood, et. al., “Fission-track ages of stone tools and fossils on the east Indonesian island of Flores,” Nature (12 March 1998), for example.

[37] Anarchy, Disorderly Conduct, The Final Days, Green Anarchy, Green Journal, and Species Traitor. Texts include Chellis Glendinning, My Name is Chellis and I’m in Recovery from Western Civilization (Boston, 1994); Derrick Jensen, Culture of Make Believe (New York, 2002); Daniel Quinn, Ishmael (New York, 1995); John Zerzan, Running On Emptiness: the Pathology of Civilization (Los Angeles, 2002).

[38] Joel Whitebook, “The Problem of Nature in Habermas,” TELOS 40 (Summer, 1979), p. 69.

[39] Cornelius Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth (Cambridge, MA, 1984), p. 257. Also, Keekok Lee, “To De-Industrialize — Is It So Irrational?” in The Politics of Nature, eds.. Andrew Dobson and Paul Lucardie (London, 1993).

[40] George Grant, Technology and Empire (Toronto, 1969), p. 142; M. Sheffer, et. al., “Catastrophic Shifts in Ecosystems,” Nature (11 October 2001); M. Manion and W.M. Evan on the growing likelihood of disasters, “Technological Catastrophes: their causes and preventions,” Technology in Society 24 (2002), pp. 207–224.

[41] Claude Kornoouh, “Technique et Destin,” Krisis 34 (Fall, 2000).