Kritik Stirner tentang Liberalisme

Salah satu masalah sentral dalam teori politik kontemporer adalah pertanyaan apakah liberalisme netral atau tidak, tetap berkaitan dengan konsepsi normatif tentang kehidupan yang baik. Bagi para filsuf liberal seperti Rawls, prinsip 'keadilan sebagai keadilan' tidak mengacu pada asumsi moral menyeluruh atau konsepsi universal tentang kebaikan, tetapi hanya pada kerangka netral yang memungkinkan untuk bersaing konsepsi kehidupan yang baik. Liberalisme netral berusaha untuk mencapai konsensus tentang kondisi untuk 'masyarakat yang tertata dengan baik' sementara pada saat yang sama memungkinkan pluralitas identitas dan perspektif agama, filosofis dan moral yang ditemukan dalam masyarakat kontemporer (lihat Rawls 1996: 35-40). Untuk Rawls, dengan kata lain, hak-hak netral diberikan prioritas di atas konsepsi yang sarat nilai. Di lain pihak, kaum komunitarian berkeberatan bahwa gagasan yang seharusnya netral tentang hak-hak individu ini mengandaikan jenis subjektivitas dan serangkaian kondisi tertentu yang memungkinkan. Dengan kata lain, hak tidak dapat dilihat sebagai abstrak dan netral - hak tidak dapat dilihat di luar bentuk subyektifitas tertentu dan asosiasi politik yang memunculkannya. Sebagai contoh, individu otonom, yang memiliki hak yang menjadi dasar liberalisme hanya dimungkinkan dalam suatu tipe masyarakat tertentu dan tidak dapat dianggap terpisah dari ini (lihat Taylor, 1985: 309). Maka, menurut beberapa komunitarian, kita harus menolak valorisasi liberal atas hak-hak individu dan kembali ke gagasan tentang kebaikan bersama dan nilai-nilai normatif universal.

Namun, bagaimana jika orang menyarankan bahwa oposisi antara liberalisme dan komunitarianisme itu sendiri bermasalah dan perlu didekonstruksi? Misalnya, jelas bahwa gagasan liberal tentang hak-hak abstrak tidak dapat dipertahankan tanpa mempertimbangkan kondisi sosial dan bentuk-bentuk subjektivitas yang memungkinkannya. Liberalisme mengandaikan bentuk-bentuk subjektivitas tertentu - misalnya individu yang otonom dan rasional - tanpa mengakui kondisi yang seringkali menindas yang menjadi dasar subjektivitas ini. Namun, ini tidak berarti bahwa kita harus berpihak pada komunitarian dan mengabaikan gagasan tentang hak individu dan institusi liberal secara bersamaan. Fakta bahwa hak adalah produk dari wacana, praktik disiplin atau mekanisme ideologis tidak berarti bahwa kita harus sepenuhnya mengabaikan valensi politik mereka. Ini hanya berarti bahwa status mereka selalu bermasalah, bergantung dan tidak dapat diputuskan. Saya akan berpendapat di sini bahwa melalui pertimbangan kritik pemikir Max Stirner dari abad ke 19 tentang liberalisme, kita dapat mendekati pertanyaan tentang batasan hak-hak individu dengan cara baru.

Stirner mengembangkan kritik radikal terhadap liberalisme berdasarkan interogasi terhadap landasan dan fondasi esensialisnya. Dia mengeksplorasi pertanyaan tentang bagaimana dan dalam kondisi apa subjek liberal terbentuk, dan masalah apa yang muncul pada teori liberal. Sementara liberalisme seolah-olah merupakan filosofi yang membebaskan manusia dari mistifikasi agama dan absolutisme politik, menurut Stirner, ini adalah penundukan individu pada teknologi disiplin dan normalisasi baru. Memang, Stirner melihat universalisme rasional abstrak dan netralitas politik liberalisme hanya sebagai bentuk baru keyakinan agama, kekristenan diciptakan kembali dalam hal cita-cita Pencerahan. Cita-cita ini, apalagi, menutupi serangkaian strategi yang dirancang untuk mengecualikan perbedaan individu. Bagi Stirner, gagasan tentang hak individu tidak ada artinya tanpa mempertimbangkan hubungan kekuasaan yang menjadi dasarnya.

'Insureksi Agama' Humanisme

Sebagai salah satu filsuf Muda Hegel yang kurang dikenal, karya Stirner umumnya hanya mendapat sedikit perhatian dari teori kritis kontemporer. Ia terkenal karena kontroversi teoretisnya atas kritiknya terhadap idealisme dan penolakannya selanjutnya oleh Marx dalam The German Ideology. Memang, beberapa orang berpendapat bahwa apa yang disebut Marx sebagai 'pemutusan epistemologis' antara humanisme klasik dan ekonomi yang lebih matang, diilhami oleh kritik Stirner terhadap filosofi humanis Ludwig Feuerbach, dan bahwa serangan tanpa henti terhadap Stirner dalam Ideologi Jerman mewakili sejenis upaya katarsis oleh Marx untuk mengusir momok humanisme dan idealisme dari pemikirannya sendiri (lihat Arvon 1978: 173-185). Namun, kritik Stirner terhadap humanisme Feuerbachian dalam The Ego and Its Own (diterbitkan tahun 1844) memiliki implikasi yang lebih radikal dan jangkauan jauh daripada ini. Ini memungkinkan semacam 'pemutusan epistemologis' dalam Pencerahan itu sendiri, membuka ruang teoretis untuk interogasi wacana-wacana modernitas - identitas esensial dan kategori rasional serta moralnya. Kritik Stirner terhadap humanisme sangat penting untuk pengembangan tradisi pemikiran politik pasca-Pencerahan, dan beberapa orang berpendapat bahwa ia mungkin dipandang sebagai pendahulu 'poststrukturalisme' kontemporer (lihat Koch 1997: 95-108).

Memang ada resonansi luar biasa antara pemikiran Stirner dan pemikiran 'poststrukturalis' belakangan seperti Foucault, Deleuze, Derrida, dan Lacan. Tetapi mengesampingkan pertanyaan ini untuk sementara waktu, saya akan mengeksplorasi implikasi kritik Stirner terhadap humanisme Feuerbachian untuk teori politik liberal. Dalam Essence of Christianity, Ludwig Feuerbach menerapkan gagasan alienasi pada agama. Menurut Feuerbach, agama mengasingkan, karena itu berarti bahwa manusia menurunkan kualitas dan kekuatannya sendiri dengan memproyeksikannya ke Tuhan yang abstrak di luar jangkauannya. Dengan melakukan itu, manusia menggeser dirinya yang hakiki, membuatnya teralienasi dan direndahkan: "Manusia menyerahkan kepribadiannya ... ia menyangkal martabat manusia, ego manusia." (Feuerbach 1957: 27-28). Jadi, bagi Feuerbach predikat Tuhan benar-benar hanya predikat manusia sebagai makhluk. Tuhan hanyalah sebuah ilusi ilusi kemanusiaan manusia.

Feuerbach dapat dianggap sebagai mewujudkan proyek humanis Pencerahan untuk membebaskan manusia dari belenggu keterasingan agama dan mengembalikan manusia ke tempat yang selayaknya di pusat alam semesta, menjadikan manusia ilahi, yang terbatas tak terbatas. Namun, justru pembebasan sekuler manusia inilah yang ditanyakan Stirner. Stirner berpendapat bahwa Feuerbach, dalam membalikkan urutan subjek dan predikat, hanya menjadikan manusia sebagai Tuhan. Dengan kata lain, alih-alih menggulingkan kategori otoritas agama dan alienasi, Feuerbach hanya membalikkan mereka dan menempatkan manusia di dalamnya. Manusia menjadi, di mata Feuerbach, ekspresi tertinggi dari sifat-sifat ilahi ini. Dalam dialektika humanis ini, menurut Stirner, manusia telah menggulingkan Tuhan dan menangkap bagi dirinya sendiri kategori yang tidak terbatas, dengan demikian hanya mengabadikan, daripada menghancurkan ilusi keagamaan. Stirner menerima kritik Feuerbach tentang Kekristenan - bahwa yang tak terbatas adalah ilusi, yang hanya merupakan representasi dari kesadaran manusia, dan bahwa agama Kristen didasarkan pada diri yang terpecah dan teralienasi. Namun - dan ini adalah poin krusial - Stirner melampaui masalah ini dengan melihat esensi manusia, esensi yang telah, bagi Feuerbach, terasingkan melalui agama, sebagai abstraksi yang mengasingkan diri itu sendiri. Seperti Tuhan, esensi manusia menjadi ideal takhayul yang menindas individu:

Makhluk tertinggi memang esensi manusia, tetapi, hanya karena itu esensi dirinya dan bukan dia sendiri, itu tetap tidak penting apakah kita melihatnya di luar dirinya dan melihatnya sebagai 'Tuhan', atau menemukannya di dalam dirinya dan menyebutnya ' Esensi manusia 'atau' manusia '. Saya bukan Tuhan atau manusia, bukan esensi tertinggi maupun esensi saya, dan oleh karena itu semua adalah yang utama apakah saya menganggap esensi sebagai di dalam saya atau di luar saya (Stirner 1995: 34).

Stirner berarti bahwa dengan mencari yang suci dalam 'esensi manusia', dengan menempatkan manusia yang esensial dan menghubungkannya dengan sifat-sifat tertentu yang sampai saat ini dikaitkan dengan Tuhan, Feuerbach baru saja memperkenalkan kembali keterasingan agama. Di sini Stirner memutuskan wacana humanisme dengan memperkenalkan pemisahan radikal antara manusia dan individu. Manusia telah menggantikan Tuhan sebagai abstraksi ideal baru - abstraksi yang sekarang mengasingkan

dan menyangkal individu. Dengan menjadikan karakteristik dan kualitas seperti itu penting bagi manusia, Feuerbach telah mengasingkan mereka yang tidak memiliki kualitas ini. Dalam humanisme, manusia menjadi seperti Tuhan, dan sama seperti manusia direndahkan di bawah Tuhan, maka individu direndahkan di bawah wujud yang sempurna ini, manusia. Bagi Stirner, manusia sama menindasnya, jika tidak lebih dari itu, daripada Tuhan: "'Manusia' adalah Tuhan masa kini, dan ketakutan manusia telah menggantikan ketakutan lama akan Tuhan." (Stirner 1995: 165). Humanisme dapat dilihat sebagai agama sekuler baru berdasarkan pada esensi manusia. Sama seperti konsep Tuhan, konsep esensi secara radikal eksternal bagi individu. Ini merupakan jenis baru ilusi agama yang sama menindas dan mengasingkan. Inilah sebabnya mengapa Stirner melihat humanisme Pencerahan, dengan wacana rasional dan moral yang seharusnya membebaskan orang dari mistifikasi agama dan idealisme, hanya sebagai kekristenan yang diciptakan kembali: "Agama manusia hanyalah metamorfosis terakhir dari agama Kristen" (Stirner 1995: 158 ).

Masalah dengan humanisme, bagi Stirner, adalah asumsi universal tentang esensi manusia. Konsep manusia telah menjadi generalitas abstrak, esensi sakral yang menghadapkan individu dengan norma yang seharusnya dihormati dan dihayati. Manusia seharusnya hidup di dalam setiap individu dan melampauinya sebagai cita-cita tertinggi untuk dicita-citakan:

Manusia menjangkau melampaui setiap individu manusia, namun - meskipun ia menjadi 'esensinya' - sebenarnya bukan esensinya (yang lebih suka lajang seperti ia individu itu sendiri), tetapi seorang jenderal dan 'lebih tinggi', ya, untuk ateis , 'esensi tertinggi' (Stirner 1995: 38).

Manusia adalah abstraksi universal yang mengklaim 'berbicara untuk' atau mewakili individu. Penampakan Tuhan / manusia ini, momok humanisme, kata Stirner, menghantui pemikiran kita. Ini menjadi dasar bagi dunia ideologis spektral yang mengambil otoritas absolut dari esensi manusia dan menjebak kita dalam paradigma yang kaku. "Man," kata Stirner, "kepalamu dihantui ... Anda membayangkan hal-hal besar, dan menggambarkan kepada diri Anda sendiri seluruh dunia para dewa yang memiliki keberadaan untuk Anda, sebuah alam roh yang Anda anggap sebagai diri Anda, sebuah cita-cita yang mengisyaratkan Anda. " (Stirner 1995: 43). Kesadaran modern dihantui oleh banyak penampakan atau 'hantu', sebagaimana Stirner menyebutnya. Individu terganggu oleh 'ide tetap' - konsep abstrak dan generalisasi seperti moralitas, rasionalitas dan esensi manusia. Gagasan-gagasan ini telah menjadi mutlak, dengan asumsi kesucian yang hampir religius dalam masyarakat sekuler modern kita. Dunia telah dibebaskan dari kebingungan Kekristenan, hanya untuk diceburkan ke dalam kegelapan baru.

Dialektika Liberalisme

Melalui kritik Feuerbach ini, Stirner telah mengubah humanisme kembali dengan sendirinya, memperkenalkan terobosan radikal dalam tradisi Pencerahan. Humanisme dipandang sebagai sebuah wacana yang, meskipun diklaim sebagai manusia bebas, sebenarnya memperkenalkan bentuk-bentuk baru penaklukan dan keterasingan, yang melahap individu dalam generalisasi abstrak dan cita-cita universal. Ekspresi politik dominasi baru ini, bagi Stirner, adalah liberalisme. Liberalisme adalah politik sekuler untuk zaman sekuler, lawan politik epistemologi Pencerahan - mendasarkan diri pada akal dan hukum daripada absolutisme dan tirani. Namun, bagi Stirner, liberalisme memiliki wajah Janus [1] pembebasan manusia dari penindasan dan tirani sejalan dengan dominasi individu. Dalam kontra-dialektika, Stirner menunjukkan cara di mana liberalisme berkembang melalui serangkaian permutasi politik, dan memuncak pada pembebasan akhir manusia dan penaklukan total individu.

Dialektika dimulai dengan munculnya 'liberalisme politik' - yang, menurut Stirner, identik dengan perkembangan negara modern. Setelah jatuhnya rezim lama, lokus kedaulatan baru telah muncul - negara republik yang demokratis. Ini adalah bentuk aturan yang jelas modern, berdasarkan pada gagasan netralitas dan transparansi kelembagaan. Pemerintahan negara liberal menggantikan absolutisme politik dan obskurantisme yang terkait dengan tatanan feodal lama. Di tempat sistem hierarki dan hak istimewa yang kuno, liberalisme politik menempatkan dirinya pada prinsip kesetaraan hak yang formal kesetaraan di depan hukum, misalnya, dan akses yang setara dan tanpa perantara ke lembaga-lembaga politik. Liberalisme politik dapat dilihat, dalam pengertian ini, sebagai lawan politik logis dari Pencerahan - ia didirikan atas praduga subjek burjuis yang rasional, otonom, dan mengandung hak, yang telah dibebaskan dari belenggu hak istimewa bangsawan dan mungkin sekarang nyatakan kebebasan ini di ruang publik.

Namun, Stirner mendeteksi beberapa masalah dengan liberalisme politik. Pertama, gagasan kesetaraan formal hak politik tidak mengakui, dan memang mengurangi perbedaan individu. Ini bukan untuk mengatakan bahwa Stirner melihat sesuatu yang salah dengan kesetaraan seperti itu - apa yang dia kritik adalah cara bahwa, melalui logika liberalisme politik, individu direduksi menjadi kesamaan hak-hak yang disetujui oleh negara. 'Kesamaan hak' hanya berarti bahwa "negara tidak memedulikan orang saya, bahwa untuk itu saya, seperti yang lainnya, hanyalah manusia ..." Stirner 1995: 93). Dengan kata lain, apa yang dikemukakan Stirner adalah cara negara, melalui doktrin kesetaraan hak, mengurangi semua perbedaan individu menjadi identitas politik umum dan anonim di mana individualitasnya ditelan.

Selain itu, gagasan tentang hak politik ini terbatas - ia diberikan kepada individu oleh negara dan oleh karena itu formal dan kosong. Alih-alih memberikan otonomi individu dari otoritas politik negara, seperti klaim konvensional liberalisme, ia hanya memberikan individu akses tanpa perantara ke negara (atau lebih tepatnya negara ke individu) sehingga memungkinkannya untuk lebih didominasi secara efektif. Dengan kata lain, liberalisme politik dapat dilihat sebagai logika yang mengatur hubungan individu dengan negara, memotong seluk-beluk kompleks hubungan feodal - persepuluhan, serikat, komune dan sebagainya dan memungkinkan hubungan yang lebih langsung dan absolut dengan negara. . Sementara ini seolah-olah membebaskan individu dari pemerintahan yang sewenang-wenang, ia juga menghilangkan hambatan dan pengaturan jamak yang sampai sekarang berdiri di antara kekuasaan politik dan individu, sehingga menutup ruang otonom di mana kehidupan politik tidak mengganggu. Liberalisme politik tidak terlalu pluralistik, tetapi tidak cukup pluralistik.

Keistimewaan kritik ini mungkin karena fakta bahwa Stirner ada dalam pikiran di sini konsepsi Hegelian tentang negara universal yang akan mengatasi kepentingan diri sendiri yang egois dan egoisme masyarakat sipil (Gesellschaft). Ketertarikan diri inilah yang ingin dilindungi oleh Stirner sebagai dasar bagi perbedaan individu, dan ia melihat negara liberal, meskipun mengklaim sebagai perwujudan pembebasan, sebagai sebuah institusi yang mengganggu individualitas ini. Karena itu, seperti halnya Marx berpendapat bahwa kebebasan beragama hanya berarti bahwa agama bebas untuk semakin mengasingkan individu dalam masyarakat sipil, demikian pula Stirner mengklaim bahwa kebebasan politik hanya berarti bahwa negara bebas untuk lebih jauh mendominasi individu:

'Kebebasan politik', apa yang harus kita pahami dengan itu? Mungkin kemerdekaan individu dari negara dan hukumnya? Tidak; sebaliknya, penundukan individu di negara bagian dan hukum negara bagian. Tapi mengapa kebebasan? Karena seseorang tidak lagi dipisahkan dari negara oleh perantara, tetapi berdiri dalam hubungan langsung dan langsung dengan negara; karena seseorang adalah - warga negara ... (Stirner 1995: 96).

Pertanyaan kewarganegaraan ini membawa kita ke masalah lebih lanjut. Bagi Stirner, wacana liberalisme politik merupakan suatu bentuk subjektivitas tertentu - yaitu warganegara borjuis - yang harus dipatuhi oleh individu tersebut. Kewarganegaraan adalah mode subjektivitas yang didasarkan pada kepatuhan dan pengabdian yang tidak perlu dipertanyakan kepada negara modern. Agar individu mendapatkan hak dan hak kewarganegaraan, ia harus menyesuaikan diri dengan norma-norma tertentu - nilai-nilai borjuis dari industri dan tanggung jawab, misalnya. Di belakang pandangan liberalisme politik, maka, ada serangkaian strategi normalisasi dan teknik disiplin yang dirancang untuk menundukkan individu, untuk mengubahnya menjadi 'warga negara yang baik'. Individu menemukan dirinya di bawah tatanan rasional dan moral di mana mode subjektivitas tertentu dibangun sebagai esensial dan tercerahkan, dan dari mana setiap perbedaan pendapat mengakibatkan marginalisasi. Dengan cara ini, kategori kewarganegaraan borjuis menciptakan serangkaian identitas yang dikecualikan. Proletariat, bagi Stirner, merujuk pada mereka yang tidak atau tidak dapat hidup sesuai dengan norma-norma borjuis - para gelandangan, pelacur, gelandangan, penjudi yang hancur, orang-orang miskin - mereka yang “tidak kehilangan” (Stirner 1995: 102). Identitas subaltern ini merupakan yang dikecualikan dari warga borjuis liberal lainnya - dan juga pelengkap yang berbahaya. Selain itu, ada kelas buruh yang tetap dikucilkan dan dieksploitasi di bawah tatanan borjuis liberal, dan yang memiliki tetapi mengambil alih kendali atas kerja mereka sendiri untuk menggulingkan sistem hubungan ini (Stirner 1995: 105). Meskipun merujuk pada potensi radikal dari kelas pekerja industri, diagnosis Stirner tentang masyarakat liberal modern jelas berbeda dari Marx. Stirner berfokus pada hubungan pengucilan daripada eksploitasi ekonomi, meskipun ini adalah bagian dari itu. Itulah sebabnya, bagi Stirner, kaum proletar mengacu pada posisi subalternitas absolut - kepada mereka yang tidak memiliki tempat dalam masyarakat, yang secara radikal dikecualikan dari semua konsep kewarganegaraan, bahkan dari hubungan kerja dan pertukaran. Ini akan menjadi kelas yang agak disangkal oleh Marx disebut lumpenproletariat.

Masalah dengan liberalisme politik, menurut Stirner, adalah absolutisme rasional dan moral yang menyertainya, dan cara ini menyangkal perbedaan individu dan menetapkan norma-norma universal yang mengecualikan identitas tertentu. Stirner menggambarkan kaum liberal sebagai orang fanatik, dan liberalisme sebagai agama baru yang sekuler dan rasional sebuah agama di mana negara modern menggantikan Tuhan, dan di mana hukum-hukum rasional telah menjadi sama mendasar, absolut dan menindasnya dengan fatwa-fatwa Kristen. Memang, justru melalui wacana liberal tentang hak-hak universal dan kebebasanlah individu semakin didominasi dan mengalami norma-norma yang mengasingkan diri.

Dominasi ini diintensifkan, menurut Stirner, dalam artikulasi liberalisme kedua - yang ia sebut 'liberalisme sosial'. Sedangkan dalam wacana liberalisme politik, kesetaraan dibatasi pada tingkat formal hak-hak politik dan hukum, kaum liberal sosial menuntut agar prinsip kesetaraan diperluas ke ranah sosial dan ekonomi - manusia harus setara secara ekonomi, sosial, maupun politik. Ini hanya dapat dicapai melalui penghapusan hak milik pribadi, yang dipandang sebagai hubungan yang mengasingkan dan mengurangi personalisasi. Sebaliknya, properti harus dimiliki oleh masyarakat secara keseluruhan dan didistribusikan secara merata. Di mana individu pernah bekerja untuk dirinya sendiri, ia sekarang harus bekerja untuk kepentingan seluruh masyarakat. Hanya melalui pengorbanan ego individu untuk masyarakat, menurut kaum liberal sosial, umat manusia dapat membebaskan dirinya dan berkembang sepenuhnya.

Namun, Stirner mendeteksi di balik pembicaraan pembebasan sosial ini penolakan lebih lanjut dari individu dan intensifikasi penindasan. Sementara sosial liberal - atau sosialis sebagaimana mereka dapat dipahami dalam analisis ini - mengklaim berjuang untuk kesetaraan, apa yang mereka benar-benar temukan tidak dapat ditoleransi, menurut Stirner, adalah egoisme individu: “Kami ingin membuat egois menjadi tidak mungkin! Kami ingin menjadikan semuanya 'ragamuffins [Lumpen]'; kita semua pasti tidak memiliki apa pun, yang 'semua mungkin miliki' ”(Stirner 1995: 105). Dengan kata lain, di balik wacana kesetaraan sosial dan ekonomi untuk semua ini, ada dendam yang tajam dan tersembunyi dari perbedaan individu. Stirner berpendapat bahwa, terlepas dari pembatasannya, liberalisme politik masih mengizinkan ruang terbatas tertentu untuk individualitas - misalnya di properti pribadi, yang sekarang ingin dihilangkan oleh kaum sosialis. Dengan melakukan itu, mereka akan menghapus salah satu dari beberapa tempat otonomi individu yang tersisa. Dengan demikian kesetaraan dan kesamaan sosial merupakan cara yang lebih efektif untuk membatasi otonomi individu. Karena itu, masyarakat menjadi tempat baru kedaulatan dan dominasi, bukan negara liberal. Sekali lagi individu terasing oleh generalitas abstrak, menurut Stirner. Masyarakat telah menjadi momok ideologis baru yang menundukkan individu, dan menjadikannya sebagai identitas tertentu. Seperti negara liberal, gagasan masyarakat dipandang sebagai sesuatu yang sakral dan universal, menuntut individu untuk berkorban dan sama-sama patuh.

Namun dialektika liberalisme yang tak terhindarkan terus berlanjut - dan sekarang bahkan gagasan masyarakat dipandang tidak cukup universal. Karena liberalisme sosial didasarkan pada kerja, itu dipandang masih terperangkap dalam paradigma materialisme dan, karenanya, egoisme. Buruh di masyarakat sosialis masih bekerja untuk dirinya sendiri, meskipun pekerjaannya diatur oleh keseluruhan sosial. Umat manusia sebaliknya harus berjuang untuk tujuan yang lebih ideal, abstrak dan universal. Di sini, menurut Stirner, dimensi ketiga dan terakhir dari liberalisme muncul - 'liberalisme manusiawi'. Liberalisme manusiawi adalah tahap terakhir dalam dialektika liberalisme - rekonsiliasi akhir kemanusiaan dengan dirinya sendiri. Di mana dua tahap liberalisme sebelumnya masih mempertahankan jarak antara kemanusiaan dan tujuannya melalui pengabdian kepada ide-ide eksternal negara dan masyarakat - liberalisme manusiawi akhirnya mengklaim menyatukan kita dengan tujuan utama kita - kemanusiaan itu sendiri. Dengan kata lain, cita-cita internal manusia dan esensi kemanusiaan adalah apa yang harus diperjuangkan manusia. Untuk tujuan ini, setiap jenis kekhasan dan perbedaan harus diatasi untuk kemuliaan umat manusia yang lebih besar. Perbedaan individu dengan mudah dihapuskan melalui seruan untuk mengidentifikasi esensi manusia dan kemanusiaan di dalam setiap orang: “Keluarkan semua yang aneh darimu, kritiklah. Jadilah bukan orang Yahudi, bukan orang Kristen, tetapi jadilah manusia, tidak lain adalah manusia. Tegaskan Anda manusiawi terhadap setiap spesifikasi yang membatasi ”(Stirner 1995: 114). Bagi kaum liberal yang manusiawi, cita-cita kemanusiaan universal ini, di mana perbedaan-perbedaan individu telah ditransendensikan, adalah tujuan akhir manusia keadaan kesempurnaan dan harmoni di mana manusia pada akhirnya dibebaskan dari dunia tujuan eksternal.

Namun, tahap terakhir dalam pembebasan manusia ini juga merupakan penghapusan terakhir dan total ego individu. Bagi Stirner, seperti telah kita lihat, tidak ada yang penting tentang kemanusiaan atau umat manusia - mereka tidak lain hanyalah penampakan ideologis yang mengikat individu dengan kesamaan eksternal, alien. Tidak ada esensi kemanusiaan yang berada dalam setiap individu yang harus dia sadari sepenuhnya, sebagaimana wacana humanisme akan memilikinya. Sebaliknya, esensi manusia adalah sesuatu yang secara radikal asing dan eksternal bagi individu. Karena itu, Stirner melihat pembebasan umat manusia yang diproklamirkan sebagai puncak dari subordinasi progresif dan keterasingan individu. Dengan kata lain, justru melalui dorongan humanis untuk mengatasi keterasingan yang akhirnya tercapai. Liberalisme manusiawi, bagi Stirner, hanyalah ekspresi politis dari pengunduran diri terakhir ego individu ini. Kami telah melihat cara berbagai bentuk liberalisme semakin membatasi ruang bagi otonomi individu. Setelah kepemilikan pribadi dihapuskan, egoisme berlindung pada pikiran dan pendapat individu. Namun sekarang, bahkan ini telah disangkal di bawah liberalisme manusiawi - pendapat individu sekarang telah diambil alih oleh pendapat umum manusia (Stirner 1995: 116). Terlebih lagi, liberalisme manusiawi berupaya menghapuskan segala bentuk partikularitas dan perbedaan. Perbedaan etnis, nasional, agama - memang segala sesuatu yang memungkinkan suatu bentuk keterpisahan atau keunikan - semuanya harus melebur menjadi kemanusiaan universal. Dengan demikian, kita melihat dalam liberalisme manusiawi, dominasi sepenuhnya atas jenderal atas yang khusus. Sosok teladan rasa jijik bagi liberal yang manusiawi, menurut Stirner, adalah pelacur itu, yang, karena ia “‘ mengubah tubuhnya menjadi mesin pencari uang ’” mencemari kemanusiaannya sendiri (Stirner 1995: 113). Dengan cara ini, liberalisme manusiawi, terlepas dari, atau lebih tepatnya karena, universalitas dan inklusif yang diproklamirkannya, menghasilkan serangkaian identitas tersisih dan terpinggirkan.

Memang, justru melalui identitas-identitas yang dikecualikan inilah subjek liberal membentuk universalitasnya sendiri. Seperti yang ditunjukkan Stirner, sosok manusia yang menjadi pusat humanisme dan liberalisme, selalu dihantui oleh orang lain - un-man atau Unmensch. Un-man adalah bagian dari individu yang tersisa dari proses dialektik, dan yang tidak dapat dimasukkan ke dalam identitas umum kemanusiaan: “Liberalisme secara keseluruhan memiliki musuh yang mematikan, lawan yang tak terkalahkan… di sisi manusia berdiri un-man, individual, the egoist. " (Stirner 1995: 125). Mungkin un-man dapat dipahami dalam istilah psikoanalitik sebagai real Lacanian - sisa tak teruraikan yang tidak dapat diintegrasikan ke dalam Ordo Simbolik. Oleh karena itu, ada titik di mana dialektika liberalisme yang universalisasi gagal menggabungkan sepenuhnya perbedaan - dan perbedaan tetap ada, bahkan jika dalam bentuk spektral un-man, sebagai ekses radikal yang lolos dari logikanya.

Kritik terhadap dialektika ini sebagai permusuhan terhadap perbedaan adalah tema yang akrab bagi para pemikir poststrukturalis. Gilles Deleuze, misalnya, mengeksplorasi pemikiran Nietzsche dalam hal penolakan terhadap dialektika Hegel. Menurut Deleuze, Nietzsche menunjukkan bahwa pertentangan yang berpusat pada struktur dialektika - tesis dan antitesis - hanya bersifat dangkal, dan menutupi kesalahpahaman tentang perbedaan dan upayanya untuk menyelaraskannya dengan logika yang sama. Deleuze, apalagi, melihat Stirner sebagai salah satu 'avatar dialektika', sebagai "ahli dialektika yang mengungkapkan nihilisme sebagai kebenaran dialektika." (Deleuze 1992: 161). Kritik Stirner terhadap liberalisme tampaknya akan mendukung ini. Seperti yang telah saya katakan, Stirner menggunakan struktur dialektis secara tepat untuk melemahkan dialektika itu sendiri, dan untuk mengekspos sebagai puncaknya, bukan kemenangan kebebasan atau rasionalitas, melainkan universalisasi alienasi dan mistifikasi. Kebenaran dari proses yang sangat rasional ini adalah momok manusia dan esensi manusia, ilusi tertinggi. Dialektika liberalisme, seperti yang telah kita lihat, telah menampakkan dirinya dalam dominasi individu dan mengesampingkan perbedaan. Pertentangan antara berbagai artikulasi liberalisme - politik, sosial dan manusiawi - hanyalah tahapan dalam pengungkapan makna baru, logika baru dominasi. Apa yang telah dilakukan Stirner ditunjukkan dengan cara di mana liberalisme muncul dan mengartikulasikan dirinya sebagai bagian dari proses dialektik, yang bertujuan untuk menolak perbedaan dan singularitas.

Liberalisme Disiplin

Karena itu, Stirner melampaui laporan konvensional liberalisme dalam melihatnya, bukan sebagai sistem politik atau serangkaian institusi tertentu, tetapi lebih sebagai 'teknologi' tertentu yang berjalan melalui simbolisasi politik yang berbeda dan instantiate sendiri dengan cara yang berbeda. Mungkin dipahami sebagai teknologi disiplin - karena melibatkan mediasi antara individu dan norma-norma dan institusi yang menjadikannya sebagai subjek. Oleh karena itu Liberalisme adalah artikulasi politik dari gagasan esensi manusia, dan dapat dilihat sebagai strategi untuk membentuk individu sesuai dengan esensi ini - sebagai subjek norma eksternal, mekanisme ideologis, dan lembaga politik. Ini adalah strategi yang dijalankan melalui pengaturan politik yang berbeda dan semakin diintensifkan. Dengan demikian, kita melihat bahwa dalam liberalisme politik, yang seolah-olah merupakan wacana hak-hak yang menjamin kebebasan individu dari penindasan politik, individu tersebut dibentuk sebagai subjek negara. Dalam wacana liberalisme sosial, individu terikat pada pengaturan kolektif eksternal melalui ketundukan pada gagasan masyarakat. Liberalisme manusiawi, seperti yang telah kita lihat, melengkapi penundukan ini melalui normalisasi individu sesuai dengan cita-cita umat manusia. Liberalisme dapat dipahami, kemudian, sebagai 'penjinakan' progresif individu - pembatasan perbedaan dan singularitas - dengan membangunnya sebagai subjek berbagai institusi dan norma. Negara, misalnya, “mengerahkan dirinya sendiri untuk menjinakkan orang yang berhasrat; dengan kata lain, itu berusaha mengarahkan keinginannya sendiri, dan untuk memuaskan keinginan itu dengan apa yang ditawarkannya. " (Stirner 1995: 276). Dengan kata lain, liberalisme tidak beroperasi melalui represi terbuka yang sederhana - mekanismenya jauh lebih halus. Sebaliknya, ia beroperasi dengan membangun individu di sekitar subjektivitas tertentu yang secara aktif menginginkan dominasinya sendiri. Dapat diperdebatkan di sini bahwa Stirner telah menemukan, lebih dari seabad sebelum Foucault dan Deleuze, sebuah paradigma kekuasaan pasca-‘pertanian ', pasca-represif yang beroperasi melalui penundukan diri. [2] Dalam kasus apa pun, jelaslah bahwa diagnosis liberalisme Stirner sebagai teknologi pendisiplinan yang menormalkan memiliki implikasi mendasar tidak hanya bagi pemahaman kontemporer tentang liberalisme, tetapi juga untuk konseptualisasi kekuasaan dan ideologi dalam teori politik. Stirner telah membuka kedok sisi bawah liberalisme - di balik bahasa hak, kebebasan dan cita-cita universal, ada jaringan rahasia teknologi disiplin dan praktik normalisasi yang dirancang untuk mengatur individu.

Rasionalitas dapat dilihat sebagai salah satu teknologi disiplin liberal ini. Stirner berpendapat bahwa liberalisme adalah upaya untuk memaksakan tatanan rasional universal pada dunia: "'Liberalisme tidak lain adalah pengetahuan tentang akal, diterapkan pada hubungan kita saat ini.' Tujuannya adalah 'tatanan rasional', 'perilaku moral' ... Tapi, jika alasan memerintah, maka orang itu meninggal. ” (Stirner 1995: 96). Namun, Stirner tidak harus menentang rasionalitas itu sendiri, melainkan statusnya sebagai wacana universal dan absolut. Kebenaran rasional selalu dihilangkan dari genggaman individu dan dipegang di atasnya secara tirani, sehingga menciptakan cita-cita mengasingkan eksternal yang diharapkan sesuai dengan seseorang. Kebenaran rasional tidak memiliki makna nyata di luar perspektif individu. Menurut Stirner, kita seharusnya tidak lagi terpesona oleh klaim transendental tentang kebenaran dan moralitas - mereka hanyalah wacana yang sering didasarkan pada motif paling kejam, khususnya keinginan untuk kekuasaan dan dominasi. Ini juga kasus dengan moralitas, yang merupakan 'ide tetap' esensialis lain yang tujuannya adalah untuk memaksakan kode norma dan perilaku tertentu pada individu. Moralitas hanyalah sisa Kekristenan, hanya dalam penyamaran sekuler liberal baru. Stirner mengungkap kehendak untuk berkuasa, kekejaman dan dominasi di balik gagasan-gagasan moral: “Pengaruh moral dimulai saat penghinaan dimulai; ya, itu tidak lain adalah penghinaan ini sendiri, yang menghancurkan dan membengkokkan temperamen (Bisu) menjadi rendah hati (Demut). " (Stirner 1995: 75). Semangat untuk moralitas dan rasionalitas adalah penyakit endemik bagi masyarakat liberal, menurut Stirner. Cita-cita moral berkuasa atas hati nurani sekuler modern dalam cara yang pernah dilakukan agama, menyangkal kebebasan indrawi individu dan menanamkan rasa bersalah dan penyangkalan diri.

Politik Ressentiment

Kritik moralitas dan rasionalitas ini memiliki kesamaan penting dengan Nietzsche. Nietzsche juga berbicara tentang cara ide-ide moral dan rasional mendominasi kesadaran modern dan mengubah individu melawan dirinya sendiri. Baik Stirner maupun Nietzsche melihat liberalisme sebagai bentuk kekristenan terbalik berdasarkan kebencian terhadap perbedaan dan individualitas. Sementara tujuan saya di sini bukan untuk terlibat dalam perbandingan antara Stirner dan Nietzsche, saya akan mengeksplorasi hubungan tertentu antara kedua pemikir - terutama pada masalah subjektivitas liberal modern - yang memungkinkan kita untuk menjelaskan liberalisme. Dapat disarankan bahwa kedua pemikir terlibat dalam konter-sejarah atau silsilah modernitas - di mana cita-cita tertinggi terbuka kedoknya, memperlihatkan keinginan untuk berkuasa di belakang mereka.

Bagi Stirner, seperti yang telah kita lihat, liberalisme didasarkan pada gagasan tentang esensi manusia yang diharapkan sesuai dengan individu. Kritik Stirner adalah justru untuk menjadikan ide esensi ini bermasalah, untuk mengekspos fungsi ideologisnya dan hubungan kekuasaan yang dipakai di dalamnya. Dengan demikian, esensi manusia tidak lagi dapat dianggap sebagai kepastian ontologis - melainkan statusnya telah menjadi pertanyaan politis. Ini memiliki implikasi yang sangat besar bagi liberalisme karena, sebagaimana ditunjukkan oleh Stirner, liberalisme didasarkan pada pemahaman esensialis tentang individu - pada gagasan tentang subjek rasional dan moral universal. Bagi Nietzsche, sama halnya, gagasan tentang subjek manusia yang esensial itu bermasalah. Melawan tradisi humanis Pencerahan, Nietzsche curiga terhadap proklamasi modernis tentang Kematian Tuhan yang terlalu percaya diri ini: “peristiwa luar biasa masih dalam perjalanan, masih berkeliaran; belum sampai ke telinga manusia… ”(Nietzsche 1974: 182). Meskipun kita telah membunuh Tuhan, kita belum siap untuk peristiwa ini - kita masih terjebak dalam kategori metafisika, dalam mode kesadaran religius. Tuhan dengan sederhana telah diciptakan kembali dalam Manusia rekonsiliasi dialektis antara Manusia dan Tuhan yang ditemukan di Feuerbach dan Hegel hanyalah titik tertinggi nihilisme Kristen dan kemenangan kekuatan reaktif 'penyangkal kehidupan'. Manusia hanyalah cara mereproduksi yang ilahi. Seperti halnya Stirner, Nietzsche melihat humanisme sebagai metamorfosis terakhir agama Kristen. Moralitas adalah ketidakmampuan kita untuk melepaskan Kekristenan: “Mereka telah menyingkirkan Tuhan Kristen, dan sekarang merasa berkewajiban untuk semakin melekat pada moralitas Kristen.” (Nietzsche 1990: 80).

Kesadaran Kristen ini, yang sekarang telah merasuki humanisme, terinfeksi dengan penyakit moral tertentu yang endemik dengan kondisi modern - ressentiment. Ressentiment adalah penyangkalan hidup, menurut Nietzsche, karena itu adalah balas dendam dan kebencian terhadap yang lemah dan sakit terhadap yang kuat dan sehat. Nietzsche menelusuri silsilah ressentiment terhadap apa yang ia sebut 'pemberontakan budak' dalam moralitas. Sebelumnya, nilai-nilai baik dan buruk ditentukan menurut hierarki alami, di mana yang baik berarti mulia dan tinggi, sebagai lawan dari makna buruk yang ditempatkan rendah dan plebian. Namun, sistem nilai-nilai luhur ini mulai dirusak oleh pemberontakan budak dalam moralitas - yang baik mulai disamakan dengan yang rendah dan lemah, dan yang buruk dengan yang kuat dan kuat (Nietzsche 1994: 19). Pembalikan ini memperkenalkan semangat pembalasan dan kebencian yang merusak ke dalam penciptaan nilai-nilai. Dari kebencian tak kasat mata dan tak kasat mata inilah yang menumbuhkan nilai-nilai yang kemudian dikaitkan dengan kebaikan, kasih sayang, dan kelemahlembutan. Nilai-nilai politik juga tumbuh dari akar beracun ini. Prinsip-prinsip kesetaraan dan demokrasi muncul dari semangat balas dendam dan kebencian yang sama dari yang kuat. Nietzsche di sini berbagi kecurigaan Stirner terhadap persamaan hak dan teori politik berdasarkan prinsip ini - termasuk liberalisme dan sosialisme. Liberalisme dilihat, kemudian, sebagai artikulasi politik dari ressentiment Yahudi-Kristen - dari keinginan untuk berkuasa yang lemah atas yang kuat, dari keinginan untuk mengurangi setiap orang ke tingkat menyedihkan mereka.

Saya berpendapat bahwa diagnosis ressentiment Nietzsche dapat menginformasikan kritik Stirnerian tentang liberalisme yang sedang saya coba kembangkan. Mengesampingkan beberapa perbedaan politik mereka - misalnya Stirner tidak berbagi nostalgia Nietzsche untuk aristokrasi dan valorisasi hierarki dan ketidaksetaraannya - kedua pemikir tetap terlibat dalam kritik yang sama terhadap impuls leveling dan religiusitas sekuler sistem politik modern seperti liberalisme. Bagi Stirner dan Nietzsche, masalah dengan liberalisme, dan berbagai cabang politiknya, adalah bahwa ia menyangkal perbedaan dan keunikan individu dengan mereduksi setiap orang ke tingkat formal yang sama berdasarkan citra ideal yang universal dan universal dari esensi manusia. [3] Citra Feuerbachian tentang seorang lelaki yang seperti dewa - yang diilhami oleh rasionalitas, kebaikan, dan kerendahan hati - adalah untuk Nietzsche, dan juga Stirner, sebuah citra terbalik tentang pengorbanan individu di altar humanis kesetaraan, belas kasihan dan rasa percaya diri. malu. Mungkin, dengan kata lain, kita harus melihat melampaui prinsip liberal formal tentang hak yang sama untuk melihat semangat ressentiment yang menginfeksi akarnya - kehendak untuk menguasai yang lemah melawan yang kuat yang ada di bawahnya. Ressentiment ini, Nietzsche menunjukkan, memusuhi perbedaan - itu adalah sikap menyangkal apa yang menegaskan kehidupan, mengatakan 'tidak' untuk apa yang berbeda, apa yang 'di luar' atau 'di luar'. Sikap reaktif didefinisikan, kemudian, oleh ketidakmampuannya untuk memberikan nilai pada apa pun kecuali bertentangan dengan sesuatu yang lain. Dengan kata lain, yang lemah membutuhkan keberadaan musuh eksternal ini untuk mengidentifikasi diri mereka sebagai 'baik' (Nietzsche 1994: 21-22). Sikap reaktif tidak dapat memahami perbedaan kecuali dengan memasukkannya ke dalam struktur moralnya dan mendefinisikannya dalam istilah-istilah oposisi. Apa yang berbeda dengan dirinya sendiri tentu buruk, justru karena tanpa eksternal ini lain tidak dapat mendefinisikan dirinya sebagai baik.

Mungkin kita bisa memahami liberalisme dalam pengertian ini - tepatnya sebagai logika politik yang terinfeksi oleh kebencian terhadap perbedaan dan individualitas. Bagi Stirner, orang-orang yang menyimpang dari norma-norma moral dan rasional liberalisme yang diterima - lumpenproletariat, pelacur, gelandangan, dan sebagainya - dikeluarkan dari pemerintahan liberal. Ini dapat dilihat dari segi sikap institusional ressentiment terhadap apa yang berbeda atau lainnya - yang tidak sesuai dengan subjek liberal yang ideal. Kita juga telah melihat cara di mana, dalam masyarakat liberal, individu itu sendiri terbagi antara identifikasi dengan subyektivitas liberal, dan pengakuan terhadap unsur-unsur dirinya yang tidak atau tidak dapat sesuai dengan ideal ini, dan yang dipandang sebagai patologis, tidak manusiawi dan sering ditekan dengan keras. Dengan demikian individu terasing dan “takut pada dirinya sendiri” (Stirner 1995: 41). Dengan cara ini ressentiment berbalik melawan diri sendiri dan menjadi penyakit. Un-man Stirner tidak hanya merujuk pada perbedaan di luar subjek liberal modern, tetapi juga pada mereka yang ada di dalam dirinya. Kita dapat dengan mudah menerapkan argumen ini pada masyarakat liberal modern, di mana identitas tertentu seperti pengangguran, pecandu narkoba, gelandangan, pasien psikiatris, imigran gelap dan tanggungan kesejahteraan - terpinggirkan - terpinggirkan karena mereka tidak hidup dengan ideal liberal. subjek otonom, independen, bertanggung jawab, mandiri. Serangkaian hukuman, prosedur disipliner dan sanksi sosial diterapkan pada mereka yang tertinggal pelanggaran kesejahteraan, hukuman penjara, denda, perintah pengadilan, medisisasi, kurungan di bangsal psikiatris atau pusat penahanan. William Connolly menganalisis intoleransi reaktif terhadap karakteristik perbedaan masyarakat liberal saat ini. Dengan membangun subjek liberal sebagai yang bertanggung jawab dan otonom, liberalisme menanamkan rasa dendam dan rasa bersalah terhadap diri sendiri di mana ia gagal memenuhi standar ini, dan yang hanya dapat diringankan dengan mengarahkannya ke luar, sehingga menjadi kebencian umum terhadap mereka yang dianggap berbeda: "Kelemahan tertentu di sini ditransformasikan menjadi jasa, sehingga apa yang harus menjadi budak menjadi standar yang dengannya setiap perbedaan didefinisikan sebagai penyimpangan untuk dihukum, direformasi atau dikonversi." (Connolly 1991: 79).

Para pemikir seperti Stirner, Nietzsche, dan Connolly menunjukkan bahwa setiap analisis liberalisme harus memperhitungkan pengabaian perbedaan pada basis bangunan kebebasan dan persamaan haknya. Baik Stirner maupun Nietzsche, dengan cara yang berbeda, terlibat dalam silsilah subjek liberal yang otonom - membuka kedok cara ia dibentuk melalui strategi dominasi, disiplin, dan penjinakan. Liberalisme didasarkan pada asumsi subjek manusia yang esensial sebagai lokus rasionalitas dan hak-hak alamiah. Namun subjek ini terbukti merupakan hasil dari operasi ideologis atau diskursif. Karena abstraksi universal ini lebih diutamakan daripada individu yang konkret, tidak ada jaminan dalam liberalisme untuk bahkan ruang pribadi otonomi individu yang hendaknya dikuduskan (lihat Warren 1988: 215). Ruang pribadi ini hanyalah pelengkap ideologis dari liberalisme, menutupi pembatasan individualitas dan dominasi negara yang belum pernah terjadi sebelumnya.

Selain itu, seperti yang ditunjukkan Stirner, dominasi ini diartikulasikan dalam paradigma baru kekuasaan dan dibenarkan dalam hal 'kesehatan' subjek. Sebagai contoh, Stirner percaya bahwa perlakuan kriminalisme liberal-humanis modern sebagai penyakit yang harus disembuhkan hanyalah sisi lain dari prasangka moral-agama lama:

Cara penyembuhan atau penyembuhan hanyalah sisi sebaliknya dari hukuman, teori penyembuhan berjalan paralel dengan teori hukuman; jika yang terakhir melihat dalam tindakan dosa melawan hak, yang pertama mengambilnya untuk dosa manusia terhadap dirinya sendiri, sebagai dekadensi dari kesehatannya (Stirner 1995: 213).

Dengan kata lain, kebersihan moral subjek menjadi norma baru yang dengannya pelanggaran dapat dihukum. Ini memiliki hubungan yang jelas dengan formula hukuman dan penahanan Michel Foucault, di mana belenggu baru 'alasan' dan 'hukuman manusiawi' menggantikan prasangka moral lama. Foucault juga mengekspos teknologi disiplin dan menundukkan norma-norma yang beroperasi di balik lapisan liberalisme. Sistem penjara, misalnya, dan strategi kekuasaan, pengetahuan, dan disiplin yang beroperasi di sana, dapat dilihat sebagai 'sisi lain' liberalisme - di belakang lembaga liberal hak formal, peradilan independen, dan prosedur hukum di sana terdapat seluruh jaringan teknik normalisasi yang merupakan operasi dari jenis kekuatan yang sama sekali berbeda. Memang, fungsi liberalisme justru untuk menutupi sifat kekuatan disiplin ini dalam bahasa kedaulatan yang sudah ketinggalan zaman - paradigma 'juridico-diskursif'. Apa yang benar-benar dipermasalahkan untuk Foucault, dan juga untuk Stirner, adalah kondisi disiplin dan diskursif di mana subjek liberalisme - subjek hak dan kebebasan formal - telah dibangun, dan bagaimana ini membuat liberalisme itu sendiri bermasalah. Seperti yang dikatakan Foucault, subjek rasional otonom yang mengundang liberalisme Pencerahan mengajak kita untuk bebas "sudah dalam dirinya sendiri efek dari penundukan yang jauh lebih mendalam daripada dirinya sendiri." (Foucault 1991: 30).

Strategi Perlawanan

Namun, dengan cara apa individu dapat menolak kekuatan subyektifitas liberalisme? Jelas bahwa seseorang tidak lagi dapat menyerukan gagasan tentang esensi manusia yang tertindas sebagai landasan kebebasan individu. Kritik Stirner telah menunjukkan kepada kita bahwa gagasan Pencerahan tentang esensi ini justru merupakan masalah - subjektivitas, dalam masyarakat liberal modern, beroperasi melalui gagasan esensi ini. Tampaknya diperlukan strategi yang lebih radikal. Jika esensi manusia adalah yang mengikat individu dengan identitas tertentu, maka ia harus membebaskan dirinya dari gagasan esensi ini sama sekali - ia harus menjadi, dengan kata lain, tidak esensial. Inilah sebabnya mengapa Stirner menyerukan 'pemberontakan' daripada revolusi. Revolusi didasarkan pada pembebasan identitas-identitas esensial dari penindasan eksternal, sedangkan pemberontakan adalah suatu proses yang melaluinya individu membebaskan dirinya dari batasan-batasan esensi internalnya sendiri: “Ini bukan perjuangan melawan yang mapan; itu hanya kerjaan saya di luar yang sudah mapan. ” Pemberontakan tidak bertujuan menggulingkan institusi-institusi politik liberal, tetapi pada individu yang menggulingkan identitas esensial yang mengikatnya pada institusi-institusi ini. Itu dimulai "dari ketidakpuasan laki-laki dengan diri mereka sendiri" (Stirner 1995: 279-280). Foucault juga percaya bahwa tindakan politik harus mengambil bentuk perlawanan terhadap identitas tetap seseorang (Stirner 1995: 135).

Bentuk perlawanan ini menyarankan konseptualisasi baru individualitas berdasarkan rekonfigurasi diri. Bagi Stirner, diri dapat dilihat sebagai identitas yang terbuka secara konstitutif dan kontingen, bukan identitas yang lengkap. Ego individu adalah ketiadaan kreatif, kekosongan radikal yang tergantung pada individu untuk mendefinisikan: "Saya tidak mengandaikan diri saya sendiri, karena saya setiap saat hanya menempatkan atau menciptakan diri saya sendiri." (Stirner 1995: 135). Diri, bagi Stirner, adalah proses yang berkelanjutan dan tidak terdefinisi yang menghindari pemaksaan identitas dan esensi tetap.

Selain itu, pernyataan kreativitas mendasar dan kemungkinan diri adalah bagian dari strategi kepemilikan atau 'kepemilikan diri'. Kepemilikan dilihat oleh Stirner sebagai alternatif dari gagasan liberal tentang kebebasan. Masalah dengan kebebasan yang ditentukan oleh hak-hak dan institusi formal adalah bahwa hal itu membawa serangkaian norma dan harapan universal yang sendiri bersifat opresif. Individu dalam masyarakat liberal kontemporer diharapkan untuk menyesuaikan diri dengan mode kebebasan rasional tertentu - untuk terlibat sebagai agen yang mandiri dan mandiri di pasar, misalnya. Tentu saja, kebebasan ini selalu digerogoti oleh gagasan tanggung jawab - sehingga tingkat kebebasan tertentu diizinkan untuk beberapa dan tidak yang lain, dan dibatasi hanya untuk bidang kehidupan tertentu. Kebebasan liberal didasarkan pada universalitas dan netralitas palsu yang menutupi keterlibatannya dengan kekuasaan. Sebaliknya, kepemilikan, di lain pihak, adalah kebebasan yang secara sadar berdasarkan pada kekuatan, dan yang tidak berusaha menyembunyikan kekhasannya. Ini adalah bentuk kebebasan yang diciptakan oleh individu itu sendiri dan didasarkan pada kekuatannya sendiri: “Kebebasan saya hanya menjadi lengkap ketika itu adalah kekuatan saya; tetapi dengan ini saya tidak lagi menjadi manusia bebas, dan menjadi manusia sendiri. " (Stirner 1995: 151). Selain itu, kepemilikan melampaui rasa negatif sempit kebebasan dalam wacana liberal. Kepemilikan adalah kebebasan positif - kebebasan untuk menciptakan subjektivitas dan ruang otonomi baru bagi individu, di luar batas sempit liberalisme. Ini meningkatkan kekuatan penentuan nasib sendiri individu dengan melepaskan diri dari identitas esensialis dan cita-cita universal. Kepemilikan dapat dilihat, kemudian, sebagai bentuk kebebasan radikal dan sangat individualistis yang melampaui batas formal yang ditetapkan untuknya oleh liberalisme.

Paradoksnya, kemudian, mungkin berpendapat bahwa filsafat Stirner adalah bentuk ekstrim dari liberalisme, semacam 'hiper-liberalisme'. [4] Stirner telah mengungkap sisi gelap dan liberalisme liberal yang menindas di balik bangunan hak-hak dan kebebasannya: mekanisme normalisasi dan disiplin yang masuk ke dalam subjek liberal yang otonom; keinginan untuk berkuasa dan negasi perbedaan di dasar proklamasi kebebasan dan toleransi. Bagi Stirner, masalah dengan liberalisme bukanlah bahwa ia memungkinkan terlalu banyak kebebasan dan otonomi individu, tetapi sebaliknya, bahwa itu tidak cukup memungkinkan. Itulah sebabnya individu harus melampaui kebebasan formal liberalisme dan menemukan bentuk otonominya sendiri. Ada perasaan di mana Stirner melihat individualitas sebagai ekses radikal yang tidak akan pernah bisa terkandung dalam identitas individual yang sempit yang diizinkan di bawah subjektivitas liberal - sesuatu yang meluap-luap dari batas-batasnya dan membahayakan batas-batasnya. Untuk tetap selangkah lebih maju dari kekuatan subjektivitas liberalisme, individu harus terus 'mengkonsumsi' dirinya sendiri dan menciptakan dirinya sendiri yang baru (Stirner 1995: 150). Dengan cara ini, Stirner menggunakan bahasa liberalisme untuk menginterogasi batas-batasnya. Misalnya, ia mengambil konsep properti dan mengubahnya melawan liberalisme itu sendiri - mengapa properti harus dibatasi pada apa yang diizinkan oleh hukum? Sebaliknya, satu-satunya batasannya adalah kekuatan - kemampuan individu untuk meraih sebanyak mungkin. Dengan demikian, institusi liberal milik pribadi dibuat tidak stabil secara tepat dengan mengembangkannya melampaui semua batasan hukum dan rasional.

Tentu saja, gagasan tentang properti ini dapat dilihat sebagai menghadirkan paradoks dalam pemikiran Stirner. Misalnya, jika Stirner menolak negara atau memang bentuk kekuasaan apa pun di luar individu, lalu bagaimana mungkin ada jaminan perlindungan atas properti individu? Dengan kata lain, orang dapat berargumen bahwa tanpa negara gagasan tentang properti tidak ada artinya. Meskipun Stirner mengklaim bahwa itu adalah tanggung jawab egois individu untuk melindungi harta miliknya sendiri dari klaim orang lain, orang dapat dengan mudah membayangkan keturunan ke dalam 'keadaan alam' Hobbes di mana properti berstatus itu sendiri menjadi tidak stabil. Satu-satunya kesimpulan yang dapat ditarik di sini adalah bahwa ketika Stirner berbicara tentang 'properti' ia tidak benar-benar merujuk pada kepemilikan materi, tetapi lebih kepada gagasan kepemilikan diri dan penentuan nasib sendiri yang melampaui ini - untuk segala sesuatu yang menjadi milik individu. dan berada dalam kekuatannya untuk menentukan. Konsep properti ini akan mencakup kepemilikan materi dalam kasus-kasus tertentu - misalnya, seperti yang telah kita lihat, dalam liberalisme politik, kepemilikan pribadi menyediakan 'surga aman' bagi individu dari serbuan negara liberal. Namun, di lain waktu, Stirner melihat kepemilikan materi sebagai diri mereka sendiri memperbudak individu - ketika individu bernafsu pada kepemilikan materi, ia sekali lagi menempatkan dirinya di bawah kekuatan objek abstrak eksternal dan melepaskan kebebasannya untuk itu. [5] Dengan kata lain, Stirner hanya tertarik pada properti material sejauh memungkinkan pengembangan gagasan kepemilikan diri pribadi yang jauh lebih mendalam dan lebih luas. Segera setelah kepemilikan material berkonflik dengan kepemilikan diri dan otonomi, mereka harus dihapuskan. Mungkin, dalam pengertian ini, kita dapat melihat konsep Stirner tentang 'properti' berkaitan dengan proyek otonomi individu yang terbuka, lebih mirip dengan gagasan Foucault tentang 'perawatan diri' - yang melibatkan strategi etis penguasaan diri dan penguasaan diri. konstitusi (lihat Foucault 1988). Sementara istilah Stirner 'properti' mungkin agak lebih kasar daripada 'perawatan diri' Foucauldian, namun keduanya menunjuk pada beberapa jenis etika otonomi individu dan kepemilikan pribadi, dan penegasan perbedaan dan pluralitas. Mungkin bisa dikatakan, bahwa, isyarat paling radikal Stirner adalah untuk benar-benar menerima pesan liberalisme - pengukuhan otonomi dan kebebasan individu - secara serius, mendorongnya ke batas terjauh dan dengan demikian mengungkapkan kesenjangan antara pesan ini dan kenyataan dari politik liberal.

Menuju Politik 'Pasca Liberalisme'

Kritik Stirner jelas menimbulkan masalah bagi teori politik liberal. Dengan membuka kedok disiplin bawah liberalisme - praktik normalisasi opresif yang masuk ke dalam subjek liberal yang netral - Stirner telah mengungkap sifat bermasalah dan paradoks dari gagasan liberal tentang kebebasan, hak-hak individu dan otonomi. Bukannya liberalisme secara sinis mengarak dirinya sebagai filsafat yang menjamin kebebasan individu, sementara dalam praktik yang sebenarnya menyangkalnya. Alih-alih, gagasan liberal tentang hak dan kebebasan memiliki basis ontologis dan epistemologis dalam konsepsi tertentu tentang subjek, yang berasal dari humanisme Pencerahan dan rasionalisme, yang telah ditunjukkan Stirner sebagai konstruksi ideologis yang menindas dan mengalienasi. Kebebasan dan otonomi tergantung pada individu yang sesuai dengan umum abstrak ini, oleh karena itu menyangkal perbedaan dan individualitasnya. Mereka yang tidak atau tidak dapat hidup sesuai dengan cita-cita ini dikecualikan, dipinggirkan dan menjadi sasaran serangkaian prosedur pengaturan, peradilan, medis dan disiplin yang bertujuan normalisasi individu. Karena itu, Stirner dapat dilihat sebagai mata rantai penting dalam tradisi pemikiran politik pasca-Pencerahan, yang mempertanyakan asumsi-asumsi liberalisme, khususnya kondisikondisi di mana subjek liberal dibentuk. [6] Namun, saya berpendapat bahwa interogasi terhadap batas-batas liberalisme ini tidak serta merta membuatnya batal. Bagi Stirner, tidak ada yang salah dengan gagasan liberal tentang kebebasan individu dan kesetaraan hak itu sendiri. Namun, intinya adalah bahwa selalu ada sisi lain dari wacana hak ini. Ada dimensi yang menindas di mana hak-hak ini dipakai, namun masih dirahasiakan dan diingkari. Tujuan kritik Stirner adalah untuk mengungkap hubungan kekuasaan, disiplin, dan pengucilan yang melandasi identitas liberal. Melalui perwujudan hubungan kekuasaan yang menjadi dasarnya, hak dan kebebasan liberal harus dilihat sebagai kontingen. Dengan kata lain, jika memang demikian - seperti yang dikemukakan oleh kritik Stirner - bahwa hak dan kebebasan liberal tidak didasarkan pada subjek universal yang esensial, tetapi pada serangkaian pengecualian yang sewenang-wenang, konstruksi diskursif, dan strategi kekuasaan, hak-hak tersebut status menjadi tidak dapat ditentukan daripada absolut. Mereka akan terbuka untuk serangkaian artikulasi yang berpotensi berbeda di luar konseptualisasi liberal klasik mereka. Sebagai contoh, mengapa seseorang tidak dapat hanya memperluas gagasan tentang hak dan otonomi individu untuk memasukkan identitas yang saat ini dikecualikan oleh rezim liberal - dan melalui ini, membuat masalah status rezim ini sendiri? Inilah tepatnya yang Foucault coba lakukan - dalam pembelaannya atas hak-hak tahanan, misalnya, ia berusaha untuk menantang status absolut dari pembagian antara tidak bersalah dan bersalah dan melalui ini, kondisi di mana orang-orang dipenjara [7] A Konsep hak Stirner mungkin mengikuti garis yang sama. Ini akan melibatkan perluasan hak-hak liberal dan kebebasan bagi mereka yang terpinggirkan dalam masyarakat liberal - 'lumpenproletariat', atau identitas subaltern yang lebih kontemporer seperti migran ilegal, tunawisma, pengangguran, dan sebagainya.

Oleh karena itu, dengan mengungkap sifat diskursif dan sewenang-wenang hak dan kebebasan liberal, Stirner telah membuka kategori-kategori ini untuk kemungkinankemungkinan perluasan konten yang kontingen. Mereka akan menjadi, dengan cara yang disarankan oleh Ernesto Laclau dan Chantal Mouffe, 'penanda kosong' yang akan terbuka untuk artikulasi politik yang berbeda melalui pembangunan 'rantai kesetaraan'. [8] Perluasan kerangka kerja liberal tentang hak dan kebebasan dengan cara ini akan memungkinkan individu untuk menentang praktik disiplin yang menindas yang mereka alami. Bagi Stirner, masalahnya bukanlah hak dan kebebasan itu sendiri, tetapi lebih pada rezim diskursif humanisme esensialis dan rasionalisme Pencerahan yang diartikulasikan. Kritik Stirner memungkinkan kita untuk mengidentifikasi paradigma esensialis ini, dan dengan demikian melepaskan hak-hak dan kebebasan ini darinya. Ini akan membebaskan hak-hak liberal dari batas epistemologis mereka saat ini dan membuka mereka ke artikulasi yang berbeda, sehingga memungkinkan mereka untuk digunakan untuk menginterogasi struktur kekuasaan dan praktik-praktik dominasi yang melekat dalam masyarakat kapitalis liberal. Dalam pengertian ini, melalui kritik Stirner terhadap liberalisme, kita mungkin dapat berteori tentang 'post-liberalisme' - sebuah liberalisme yang tidak terbatas pada identitas esensialis dan kerangka kerja rasional, tetapi lebih mengacu pada etos politik kontestasi dengan praktikpraktik dominasi.

Selain itu, itu akan menjadi liberalisme agonistik dalam arti bahwa ia mengakui dan, memang menegaskan, bersaing dan identitas yang berbeda, perspektif dan bentuk kehidupan. Di sini konsep Stirnerian tentang 'post-liberalisme' dapat disamakan dengan upaya John Gray untuk mengartikulasikan suatu bentuk liberalisme yang tidak didasarkan pada pencarian konsensus rasional tentang 'kehidupan terbaik', melainkan yang mengakui ketidakterbandingan berbagai perspektif yang berbeda. dalam masyarakat modern. Gray berpendapat untuk liberalisme agonistik yang didasarkan pada gagasan "persaingan yang etis" (Gray 1995: 86). Seperti Stirner, ia percaya bahwa masalah sentral liberalisme terletak pada upayanya untuk membangun sudut pandang epistemologis universal - untuk menemukan bentuk kehidupan terbaik, yang darinya orang lain dapat dinilai. Kecenderungan ini berasal dari hutang liberalisme ke esensialisme dan rasionalisme Pencerahan yang sudah tidak ada, yang tidak lagi berkelanjutan dalam masyarakat majemuk modern. Dalam upaya untuk membebaskan liberalisme dari penangkarannya dalam epistemologi Pencerahan dan konsep universal tentang 'kehidupan yang baik', Gray berteori bentuk 'pasca-liberalisme' yang akan mengenali irreducibilitas perbedaan, dan hanya akan memikirkan dirinya sendiri dengan membentuk modus vivendi antara bentuk-bentuk kehidupan yang bersaing:

Dalam bentuk yang kita warisi, toleransi liberal adalah ideal dari konsensus rasional. Sebagai pewaris proyek itu, kita membutuhkan cita-cita yang tidak didasarkan pada konsensus rasional tentang cara hidup terbaik ... melainkan pada kebenaran bahwa manusia akan selalu memiliki alasan untuk hidup secara berbeda (Gray 2000: 5).

'Pasca-liberalisme', maka, akan menjadi konfigurasi ulang liberalisme berdasarkan pengakuan atas pluralitas keberadaan dan singularitas kebebasan pribadi, daripada esensi manusia universal. Seperti yang dikatakan Gray: “Kami tidak berpura-pura bahwa identitas kami mengekspresikan esensi spesies; kami mengenali mereka sebagai produk sebanyak peluang dan pilihan. ” (Gray 2001: 270). Dengan kata lain, pasca-liberalisme akan didasarkan pada pengakuan atas kemungkinan identitas, dan ketidakmungkinan menuliskan ini dalam subjektivitas universal. Ini akan menjadi persis seperti 'pasca-liberalisme' yang implikasi dari kritik Stirner akan memungkinkan kita untuk membayangkan - politik otonomi pribadi, yang sentral yang merupakan interogasi berkelanjutan status individu dan juga, melalui ini, sebuah menginterogasi batas-batas liberalisme itu sendiri.

Tentu saja, ada banyak aspek dari filosofi politik Stirner yang sangat bermasalah dan yang harus kita pertanyakan. Sebagai contoh, individualisme ekstrem dan egoismenya, di mana segala bentuk identitas kolektif dipandang sebagai beban yang menindas, jelas membuat sulit untuk berteori tentang politik emansipasi kolektif. [9] Tampaknya politik Stirner akan terbatas pada pemberontakan individu yang nihilistik. Namun, apa yang penting secara politis dalam kritik Stirner terhadap liberalisme adalah cara ia membuat identitas esensialis yang bermasalah dan status ontologis subjek. Dalam pengertian ini, kritiknya terhadap esensialisme dapat digunakan melawan 'politik perbedaan' yang sederhana, di mana hak-hak berbagai kelompok minoritas sering ditegaskan atas dasar identitas partikular yang murni diferensial dan partikulat. Ini adalah jenis pluralisme yang akan dilihat Stirner sebagai endemik bagi politik liberal, dan sebagai bentuk esensialisme yang dibawa masuk melalui pintu belakang. Alih-alih politik perbedaan murni, mungkin pemikiran Stirner dapat dilihat dalam istilah politik singularitas. Singularitas dapat dikonseptualisasikan sebagai bentuk perbedaan dan individualitas yang tidak esensial - yang merupakan sesuatu yang bergantung dan tidak dapat ditentukan, dan dengan demikian tetap terbuka untuk berbagai kemungkinan yang sama. Idenya adalah untuk tidak menghargai individu sebagai identitas perbedaan yang stabil dan tetap, karena ini akan menjadi jenis esensialisme lain yang, pada akhirnya, itu sendiri memusuhi perbedaan. Alih-alih, filosofi Stirner menunjukkan kepada kita berbagai kemungkinan individualitas - sifatnya yang sangat tunggal, kontingen dan tidak dapat diprediksi. Atas dasar prinsip singularitas ini, suatu politik pasca-liberal akan berupaya untuk menemukan, melipatgandakan, dan memperluas ruang-ruang bagi otonomi dan singularitas individu yang sering ditolak dalam masyarakat liberal modern. Politik 'pasca-liberalisme' akan berusaha untuk menghormati dan mendorong, alih-alih menyangkal, dalam kata-kata Nietzsche "ambiguitas eksistensi yang kaya." (dikutip dalam Connolly 1991: 81).

Kesimpulan

Kritik Stirner terhadap liberalisme adalah intervensi penting dalam teori politik kritis pasca-Pencerahan. Ia membuka kedok kondisi penindasan di mana subjek liberal dibangun, sehingga mengungkapkan status yang sangat bermasalah dan ambigu wacana liberal kebebasan individu, hak dan otonomi, dan kebencian dan intoleransi perbedaan yang sering menyertainya. Lebih dari itu, ia menunjukkan cara klaim liberalisme terhadap netralitas formal dipertentangkan oleh penandaannya pada fondasi epistemologis tertentu dan identitas esensialis yang berasal dari rasionalisme Pencerahan. Dengan mengungkap sifat subjektivitas liberal yang sewenang-wenang dan diskursif, dan hubungan-hubungan kekuasaan dan pengucilan yang menjadi dasarnya, seseorang mungkin dapat memisahkan hak-hak dan kebebasan-kebebasan ini dari identitas-identitas esensial, struktur dialektik dan wacana rasional yang membatasi mereka. Kritik Stirner, dengan kata lain, memungkinkan seseorang untuk mengonseptualkan hak-hak ini sebagai sesuatu yang bergantung dan bukan absolut, sehingga membuka mereka ke seluruh rangkaian interpretasi politik yang berbeda. Atas dasar ini, kita dapat berteori tentang politik 'pasca-liberalisme', yang akan ditandai dengan etos kritis tentang hubungan yang menantang antara dominasi dan melipatgandakan ruang untuk otonomi dan perbedaan individu.

Referensi

• Arvon, H. 1978. ‘Concerning Marx’s “epistemological break”’. The Philosophical Forum, 3. 173-185.

• Beiner, R. 1995. ‘Foucault’s hyper-liberalism’. Critical Review, 9/3, 349-370.

• Bernauer, J & D. Rasmussen. 1988. The Final Foucault. Cambridge, Mass.: MIT Press.

• Connolly, W. 1991. Identity/Difference: Democratic Negotiations of the Political Paradox, Ithaca: Cornell University Press.

• Deleuze, G. & C. Parnet. 1987. Dialogues. Trans., H. Tomlinson. New York: Columbia University Press.

• Deleuze, G. 1992. Nietzsche and Philosophy, trans., H. Tomlinson. London: The Athlone Press.

• Dreyfus, H.L & P. Rabinow. 1982. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press.

• Feuerbach, L. 1957. The Essence of Christianity. New York: Harper.

• Foucault, M. 1977. ‘Revolutionary action: “until now”’. Foucault 1977: 218-233.

• Foucault, M. 1977. Language, Counter-Memory, Practice: selected essays and interviews. Ed., D. Bouchard. Oxford: Basil Blackwell.

• Foucault, M. 1988. ‘The ethic of care for the self as a practice of freedom: interview with Michel Foucault’. Bernauer & Rasmussen 1988: 1-20.

• Foucault, M. 1991. Discipline and Punish: the Birth of the Prison, trans., A. Sheridan. London: Penguin.

• Gray, J. 1993. Post-Liberalism: Studies in Political Thought. London: Routledge.

• Gray, J. 1995. Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age. London: Routledge.

• Gray, J. 2000. The Two Faces of Liberalism. Cambridge, UK: Polity Press.

• Koch, A. 1997. ‘Max Stirner: The last Hegelian or the first poststructuralist?’ Anarchist Studies 5:2, 95-108.

• Laclau, E and C. Mouffe. 2001. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London: Verso.

• Nietzsche, F. 1974. The Gay Science, trans., W. Kaufmann. New York: Vintage.

• Nietzsche, F. 1990. Twilight of the Idols, trans. R.J Hollingdale. London: Penguin.

• Nietzsche, F. 1994. On the Genealogy of Morality, ed. K. Ansell-Pearson. Cambridge University Press: Cambridge.

• Rawls, J. 1996. Political Liberalism. New York: Columbia University Press.

• Stirner, M. 1995. The Ego and Its Own, ed., D. Leopold. Cambridge: Cambridge University Press.

• Taylor, T. 1985. Philosophy and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press.

• Warren, W. 1988. Nietzsche and Political Thought, Mass: MIT Press.**

[1] John Gray juga membuka kedok sisi lain atau wajah liberalisme. Dalam The Two Faces of Liberalism ia menunjukkan bahwa ada antagonisme sentral dan yang belum terselesaikan antara dua dimensi liberalisme - yang pertama adalah yang melihat toleransi liberal sebagai pengejaran konsensus rasional universal dan bentuk kehidupan ideal; yang kedua adalah yang mengakui ketidakmungkinan mencapai konsensus ini, sebaliknya berusaha untuk mendamaikan konflik antara cara hidup yang bersaing dan jamak tanpa mengistimewakan yang di atas yang lain (lihat Gray 2000: 1). Wajah pertama yang Gray anggap berpotensi mendominasi karena mencari ideal universal yang akan mengarah pada penolakan perbedaan dan pluralitas. Kritik Stirner, dengan cara yang sama, menunjuk pada potensi dominasi dalam kecenderungan universalisasi liberalisme dan anggapan-anggapan esensialis yang berasal dari Pencerahan. Mungkin, seperti yang akan saya usulkan nanti, pemikiran Stirner - seperti pemikiran Gray - dapat dianggap menyiratkan suatu bentuk liberalisme atau 'pasca-liberalisme' yang mengakui pluralitas, dan tidak berusaha untuk merangkum identitas dan nilai yang berbeda di bawah sudut pandang universal.

[2] Misalnya, Gilles Deleuze berpendapat bahwa keinginan menginginkan represi sendiri (lihat Deleuze & Parnet 1987: 133).

[3] John Gray juga menunjukkan potensi pengurangan perbedaan sebagai konsekuensi dari kesetaraan liberal, khususnya ketika diartikulasikan dalam hal akses ke gagasan universal tentang kehidupan yang baik: “Masyarakat kuno lebih ramah terhadap perbedaan daripada milik kita. Ini sebagian karena gagasan kesetaraan manusia lemah atau tidak ada. Modernitas dimulai bukan dengan pengakuan perbedaan tetapi tuntutan akan keseragaman. ” (Gray 2000: 4).

[4] Saya meminjam istilah ini dari Ronald Beiner, 'Hyper-liberalisme Foucault' (1995: 349370).

[5] Stirner: “namun dia, yang dia cari lucre, adalah seorang budak lucre, tidak dibesarkan di atas lucre; dialah yang menjadi milik lucre, kantong uang, bukan milik dirinya sendiri; dia bukan miliknya sendiri. " (1995: 266). Patut dicatat bahwa istilah 'properti' milik Stirner harus dilihat dalam pengertian Hegeliannya - sebagai yang dimasukkan ke dalam diri sehingga tidak lagi menjadi objek eksternal yang mengasingkan - daripada diturunkan dari bahasa liberalisme laissez-faire.

[6] Di sini kritik Stirner berbagi kesamaan dengan John Gray, yang juga berpendapat bahwa liberalisme telah tertanam dalam rasionalisme dan universalisme proyek Pencerahan, yang tidak lagi dapat dipertahankan hari ini: “Orang mungkin mengatakan itu, dengan transformasi liberalisme menjadi suatu tradisi, kegagalan proyek Pencerahan itu sendiri dilembagakan. " (lihat Gray 1995: 150).

[7] Tujuan utama GIP (Kelompok Informasi Penjara) adalah "untuk mempertanyakan perbedaan sosial dan moral antara yang tidak bersalah dan yang bersalah." (lihat Foucault 1977: 227).

[8] Laclau dan Mouffe berbicara tentang cara liberal-demokratik memperkenalkan ambiguitas struktural dan ketidakpastian dalam kehidupan politik, yang memungkinkan terjadinya kontestasi terus-menerus tentang makna hak dan perluasan hak-hak dan kebebasan tanpa batas ini ke identitas lain - untuk misalnya, perempuan, kulit hitam, etnis dan minoritas seksual (lihat 2001: 176-186).

[9] Namun Stirner berbicara tentang kemungkinan pengaturan kolektif di antara egois. Lihat pembahasannya tentang 'serikat' (1995: 161).