André Breton, Marxisme dan Revolusi Surelis yang Tak Selesai

“Surrealism recognizes that any revolution must begin with thought, with how we imagine a New World, with how we reconstruct our social and individual relationships, with unleashing our desire and building a new future on the basis of love and creativity rather than rationality. It’s time that we follow the ancestors, transcend the limits of our current life and make a new one.” — Robin D. G. Kelley

Pendahuluan

Dalam pengantar Manifesto Surealisme tahun 1924, André Breton, sang pendiri sekaligus ‘ideolog’ grup Surrealis Perancis, menggambarkan dengan gamblang ciri-ciri kehidupan modern yang mengalienasi, entah itu dari sudut pandang relatif seorang individu atas kehidupannya atau terhadap dunia di sekitar. Bagi Breton, hanya ada satu kenyataan yang terlahir di Eropa pasca Perang Dunia Pertama: kondisi kehidupan modern—dan pelbagai macam kemungkinan yang sebelumnya banyak diprakarsai imajinasi revolusioner sejak Revolusi Perancis—justru mematikan harapan akan transformasi sosial yang hakiki.

Menurut catatan Simon Baker dalam Surrealism, History and Revolution bahwa ketika La Révolution surréaliste (jurnal terbitan grup Surealis asal Paris) mulai ‘meledak’ di cakrawala Eropa, bersamaan dengan kebutuhan atas deklarasi kemanusiaan baru yang dicanangkan oleh eksponen-eksponen Surealis kala itu, Camelots du Roi, sayap Kanan monarkis ekstrim dari Action Française (gerakan kontra-revolusioner Perancis) justru sibuk membangun struktur organisasi praksis dan basis kekuatan massa yang masif di jalan. Melalui Charles Maurras dan semangat integralismenya: penyatuan ‘sakral’ fungsi Gereja dan Negara serta pemurnian keduanya sebagai pemegang kekuasaan absolut.

Melihat latar belakang tersebut, tidaklah mengherankan bahwa di Eropa, hanya tersisa sedikit mimpi yang layak untuk diperjuangkan dengan mengatasnamakan tradisi dan antisipasi-antisipasi jumawa terhadap revolusi. Kegagalan Breton dkk, meraih momentum ini memiliki implikasi mendalam pada perkembangan pemikiran Breton dan gerakan Surrealis. Breton menulis:

Such is the belief in life, in the most precarious aspects of life, by which is meant real life, that in the end belief is lost. Man, that inveterate dreamer, more and more discontented day by day with his fate, orbits with difficulty around the objects he has been led to make use of, those which indifference has handed him, or his own efforts, almost always his efforts, since he has consented to labour, at least he has not been averse to chancing his luck (what he calls his luck!). A vast modesty is now his lot.[1]

Breton melanjutkan dengan paparan atas apa yang ia sebut sebagai ‘teori imajinasi’ (theory of the imagination). Teori imajinasi memberikan pemahaman akan pentingnya imajinasi dan kebutuhan untuk berimajinasi di kehidupan sosial, terutama ketika berhadapan dengan alienasi kehidupan modern. Kebutuhan (necessity) akan imajinasi secara problematis akhirnya akan melahirkan kesimpulan; satu-satunya hal yang bisa dipercaya adalah kenyataan bahwa tidak ada lagi hal yang bisa dipercaya dan dijadikan landasan rasional. Jelas terlihat dalam Manifesto Surealisme pertama, bahwa para Surealis membenci domestikasi dari potensi kekuatan imajinasi yang cenderung terikat dengan pola kerja dan kebutuhan manusia. Situasi ini sangat menjengkelkan bagi Breton, karena ia percaya bahwa dalam kondisi di mana kekuatan imajinasi kognitif semakin terasing, kebutuhan untuk mengungkap aspek-aspek kehidupan manusia menjadi semakin penting. Baik itu perihal kesadaran-Diri, dunia, atau keinginan untuk merealisasikan aspek-aspek yang terlupakan dari subjektivitas manusia.

Dalam dunia yang semakin mengalienasi dirinya sendiri,” tegas Breton, “imajinasi timbul sebagai sebuah arena dimana kemungkinan akan disalienasi dan aktivitas kreatif/artistik individual terbebas dari segala macam kebutuhan dan dominasi kerja-upahan.”[2]

Bahkan dalam wilayah produksi kebudayaan sekalipun, Breton menganggap bahwa imajinasi tak juga terbebas dari ekspresiekspresi banal yang ia anggap amat merendahkan.

“[Imajinasi] menyuapi artikel-artikel surat kabar, jadi penghalau kemajuan sains dan seni, dan di saat bersamaan tunduk pada selera murahan para penonton; ini adalah sebuah kejernihan yang berbatasan dengan kebodohan, kehidupan yang hanya dijalani oleh sekumpulan anjing.”

Apa yang dimaksud Breton bukan hanya sekedar ajakan untuk memilah antara karya seni rendah dan tinggi (Surealisme kedepannya juga akan bergerak melampaui upaya atas pemisahan tersebut), dan penolakan atas “kehidupan sekumpulan anjing”, tapi juga bentuk kritik tajam terhadap hegemoni realisme dan positivisme individualis yang diwariskan oleh tradisi intelektual Perancis sejak Anatole France[3]. Pengaruh dominan budaya ‘positivis’ dalam keseharian ini menurut para Surealis, berpengaruh pada berkurangnya kualitas produk-produk kebudayaan. Bagi Breton, segala bentuk kenormalan yang dimediasi melalui institusi-institusi sosial, harus selalu diidentifikasi dan diperlakukan sebagai sesuatu yang mesti dienyahkan dalam kehidupan keseharian.

“Atas alasan peradaban dan kemajuan, kita dengan sukarela meninggalkan dan menanggalkan apa yang, adil atau tidak, dilabeli sebagai takhayul, dan secara konsekuen menghadang kita dari pencarian-pencarian akan apa yang ada di luar praktik yang diterima.”[4]

Penting untuk diingat bahwa dalam Manifesto Surealis pertama, sebagian besar perhatian Breton tertuju pada isu-isu seputaran karya seni surealis. Klaimnya secara spesifik menjelaskan bahwa seluruh kajian yang terkandung dalam manifesto tersebut ia dedikasikan sebagai kerja puitik surealisme[5]. Hanya ketika Manifesto Surealisme kedua terbit di tahun 1930, pandangan Breton terhadap surealisme terlihat semakin tajam dan mulai berhaluan politis. Breton secara definitif mengajukan kerangka politis radikal, di mana intervensi surealis tidak hanya berhenti di pembentukan karya seni semata, tapi juga dalam kehidupan sosial. Revisi pandangan ini, sebagian dipengaruhi oleh konflik signifikan di dalam kubu Surealis, yang berujung dengan pengusiran anggota-anggota surealis. Di antara Breton dan sesiapa saja yang dianggapnya sebagai surealis yang sesungguhnya, dan sesiapa saja yang ia anggap ‘pengkhianat’, para pemaklum status quo (salah satunya adalah intelektual kenamaan Georges Bataille, yang kemudian merespon klaim tersebut lewat pamflet kritik Un Cadavre (mayat/bangkai), lengkap dengan foto Breton mengenakan Mahkota Berduri sebagai simbol dan ejekan), momok yang justru berusaha untuk ditantang oleh surealisme.

Manifesto Surealis pertama memaparkan garis besar proyek surealisme yang tertuju untuk memulihkan dan membebaskan imajinasi dari alienasi, sebagai konsekuensi kehidupan modern, baik dalam lingkup pribadi atau sosial. Sedangkan dalam Manifesto Surealis kedua, surealisme bertindak lebih jauh dengan menyerang segala totalitas mekanisme sosial. Maka bila disimpulkan, Manifesto Surealis kedua adalah titik balik: tabuhan genderang perang dari Breton dan grup Surealis terhadap dominasi status quo atas apa yang ada. Di tahap ini muncullah deklarasi surealis yang termasyur: yang menegaskan secara lantang komitmen mereka terhadap prinsipprinsip pemberontakan total, tanpa kompromi dengan kondisi dan aturan sosial yang berlaku, serta afirmasi akan dunia yang bekerja melalui kekerasan:

Surrealism was not afraid to make for itself a tenet of total revolt, complete insubordination, of sabotage according to rule, and […] it still expects nothing save from violence. The simplest Surrealist act consists of dashing down into the street, pistol in hand, and firing blindly, as fast as you can pull the trigger, into the crowd. Anyone who, at least once in his life, has not dreamed of putting an end to the petty system of debasement and cretinization in effect has a welldefined place in that crowd, with his belly at barrel level.[6]

Adalah langkah yang bijak untuk menganalisa lebih dulu pernyataan berani tersebut. Pertama, penggalan tersebut bisa diinterpretasikan sebagai metafora atau alegori. Mengingat salah satu komponen terpenting dalam teknik ‘menulis otomatis’ surealisme adalah untuk melampaui hal umum (klise) dan melampaui atribusi individu terhadap dunia yang ada di sekitarnya. Teknik ini menekankan pada praktik spontanitas yang identik dengan irasionalisme dan ketidaklogisan. Semua itu dilakukan demi menghindari domestikasi imajinasi, seperti apa yang dikemukakan dan diterapkan oleh Breton dalam Manifesto Surealisme pertama. Maka tidaklah salah apabila kita melihat ajakan Breton untuk menembaki kerumunan orang itu sebagai pernyataan gertak sambal, sekaligus sebagai contoh bagaimana gaya penulisan surealis semestinya dilakukan.

Kedua, sebaliknya, kita boleh memaknainya secara harfiah. Bahwasanya Breton memang adanya mengajak kita untuk menembaki kerumunan orang dengan bedil. Tapi, kita harus lebih dulu memperhatikan dengan seksama kalimat lanjutan seusai gestur provokatif tersebut, karena dalam kalimat tersebut lah, kerumunan itu didefinisikan. Bagi Breton, kerumunan yang ia maksud bukan berarti semua orang—acak dan membabi buta. Kerumunan yang ia maksud adalah mereka yang sama sekali tidak pernah “bermimpi untuk mengakhiri sistem picik yang penuh dengan penghinaan dan pengerdilan ini”.

Karena bagi Breton, dengan tidak memimpikan adanya revolusi, maka mereka adalah juga bagian dari kelas masyarakat yang diuntungkan dari berbagai macam penghinaan, penindasan dan pengerdilan yang terjadi dalam keseharian. Sudah sepatutnya menodongkan bedil ke perut mereka. Dengan kata lain, kita boleh memaknai ajakan Breton secara harfiah, hanya apabila kita lebih dulu mengakui bahwa ajakan ini bisa dimengerti sebagai penegasan posisi dan klasifikasi berdasarkan analisa kelas serta hirarki sosial-ekonomi yang mendefinisikan situasi serta keadaan yang sedang berlaku.

Surealisme berangkat sebagai diagnosa terhadap peliknya alienasi kehidupan sosial, yang di mana satu-satunya solusi adalah dengan membebaskan daya imajinasi setiap individu. Namun dalam prosesnya, ia berkembang menjadi sebuah aspirasi emansipasi kolektif melalui pembangkangan, sabotase, dan pemberontakan total melawan relasi-relasi sosial kapitalis.

Surrealisme dan Politik

Coba kita kesampingkan sejenak dua manifesto Breton. Hubungan antara surealisme dengan politik masih bisa ditelisik secara produktif melalui tulisan-tulisan politis mereka, contohnya ketika mereka secara aktif mendukung perjuangan anti-imperialisme di Vietnam dan perjuangan anti-kolonialisme di Aljazair melalui korespondensi serta aksi solidaritas.[7] Karya pelukis surealis Yves Tanguy ‘Surrealist Map of the World’ misalnya, juga bisa dijadikan contoh lain atas komitmen mereka terhadap politik dan perjuangan kaum tertindas. Dalam karya tahun 1929 itu, Tanguy menggambarkan sebuah peta dunia, di mana ia dengan sengaja menghilangkan seluruh bagian Eropa (kecuali kota Paris) dan Amerika Serikat, sebagai bentuk kritik dan pernyataan politis atas Negara kebangsaan yang masa lalunya berdiri di atas darah kekerasan-kekerasan kolonial dan kekuasaan imperialis. Melalui penjelajahan di antara keterkaitan surealisme dengan politik, atau lebih tepatnya, komitmen mereka terhadap politik anti-kolonial di seluruh dunia, kita dapat memahami bagaimana surealisme berupaya untuk menggabungkan kritik, humor, dan upaya subversif dalam tiap proses produksi karya seni mereka.[8]

Pendekatan yang cukup berbeda dilakukan oleh Michael Löwy dalam bukunya Morning Star. Pandangan Löwy terhadap surealisme lebih menekankan pada tema-tema utopis yang ia anggap menyatukan tradisi surealisme dengan Marxisme (termasuk juga Situasionisme dan Anarkisme). Löwy memulai dari posisi analitik yang melihat surealisme sebagai sebuah gerakan yang melanjutkan perkembangan kolektif dari model praktik dan pemikiran estetis, sebagai bentuk kontribusi terhadap gagasan komunisme sebagai gerakan yang melenyapkan kapital sekaligus dirinya sendiri dalam prosesnya. Ia [surealisme] selalu melandaskan dirinya pada penghancuran dan inovasi. Itulah sebabnya mengapa gerakan surealisme bagi Löwy berbeda dengan gerakan Konstruktivis di Rusia pasca Revolusi Oktober, meski mempunyai semangat kolektif yang sama. Marxisme yang dianut para surealis adalah Marxisme yang bersifat ‘gotik’ atau ‘romantis’. Löwy menulis:

Perhaps one might call it a “Gothic Marxism,” that is, a historical materialism sensitive to the marvelous, to the dark moment of revolt, to the illumination which pierces, like lightning, the sky of revolutionary action […] In any case, this Marxism […] draws upon the subterranean current running through the twentieth century, beneath the immense blockades constructed by orthodoxy: Romantic Marxism. By this I mean a kind of thought which is fascinated by certain cultural forms of the pre-capitalist past and which reject the cold, abstract rationality of modern industrial civilization […] All Romantic Marxists struggle against the capitalist disenchantment of the world […] but in André Breton and the Surrealists the Romantic/revolutionary urge to reenchant the world through imagination finds its most striking expression.[9]

Pandangan ‘gotik’ dan ‘romantik’ yang dimiliki oleh para surealis ini menempatkan komitmen politik mereka sejajar dengan para disiden Marxis yang skeptis terhadap program-program revolusi yang mengacu dari dan pada satu partai revolusioner yang terorganisir dan terpimpin. Ini sebabnya mengapa hubungan Breton dengan para pejabat Partai Komunis Perancis (PCF), tidak pernah harmonis. Bagi Breton dan lingkar surealisnya, gagasan mengenai perjuangan kelas sebagai kelengkapan objektif dari masyarakat kapitalis dan kelengkapan subjektif dari politik revolusioner, telah terkikis sedemikian rupa maknanya dari keseharian masyarakat Eropa modern.

Bagi para surealis, adalah sebuah keharusan untuk mengetahui dan mengakui lebih dulu keterbatasan perjuangan kelas dan identitas berbasis kelas dalam pembentukan proyek pengorganisiran politis yang revolusioner. Terlepas dari pertanyaan apakah seseorang berhadapan dengan pemiskinan kekuatan imajinatif-politis secaran konsisten dalam masyarakat, atau situasi di mana realitas kehidupan sosial kian didefinisikan berdasarkan pada pertentangan (antagonisme) penindas dan yang ditindas.

Elemen ‘gotik’ dan ‘romantik’ surealisme selalu dilandasi pada keyakinan akan kebutuhan untuk melengkapi pemikiran Marxis mengenai identitas dan perjuangan kelas, dilengkapi keakraban pada budaya, estetika, dan objek-objek dan praktik bersifat artistik. Berdasarkan karakterisasi Löwy, maka apa yang kita temui adalah sebuah gambaran tentang surealisme sebagai gerakan budaya-politik, yang menjadikan konstruksi antagonisme kelas sebagai kebutuhan, melalui sarana-sarana politis, kultural, sosial dan bahkan simbolik.

Analisa historis Löwy, meski komprehensif, sayangnya tidak bisa dikatakan sempurna. Kendati berbicara panjang lebar mengenai kesilanghubungan antara surealisme dan politik revolusioner, ia sama sekali tidak menyinggung peran dan kontribusi yang dicapai oleh figur-figur yang berada di luar Eropa. Para surealis ‘pinggiran’ ini secara langsung atau tidak, terpengaruh dan turut mempengaruhi proyek-proyek surealisme secara keseluruhan. Maka, adalah sebuah keanehan saat Löwy sama sekali tidak menyinggung nama seperti Aimé Césaire [10] dalam rekonstruksinya atas ‘Marxisme Gotik’; mengingat kategorisasi yang dibuat Löwy mengenai istilah ‘gotik’ semestinya juga bertautan dengan hubungan historis antara masyarakat Eropa pra-modern dan masyarakat Eropa pada tahap modernisasi lanjut (kapital industrial). Jadi, meski fakta mengenai studi tentang hubungan antara surealisme dan politik revolusioner dapat ditelisik melalui berbagai cara, dimulai dari absennya individu seperti Cesaire dari narasi sejarah surealisme Löwy tersebut, kita akan memulai penyelidikan mendalam untuk menjawab apa yang para Marxis biasa sebut sebagai ‘pertanyaan kolonial

Aimé Césaire, Eksotisme Breton dan Konsep Soal ‘Negritude'

Perkembangan teoretis Césaire sangat dipengaruhi oleh pertemuan pertamanya dengan surealisme ketika masa pendidikannya di Paris. Sebagai individu berkulit hitam yang mengalami krisis identitas kolonial, ia tak punya pilihan banyak selain mengutuk hipokrisi budaya dan rasionalisme Eropa yang membolehkan kolonialisme dan perbudakan terjadi: “Peradaban yang terbukti tidak mampu menyelesaikan masalah yang dihasilkannya sendiri adalah peradaban yang dekaden.”[11] Itulah mengapa surealisme amat memikat baginya—sebuah ide di mana imajinasi terbebas dari segala macam kebutuhan dan kewajiban, aktivitas-aktivitas praktis, serta dari tekanan realitas sosial dan psikis. Dengan menanggalkan rasionalisme yang juga merupakan warisan intelektual didikan kolonialnya, Césaire bisa kembali ke ‘akar’ identitasnya. Maka tidaklah mengherankan apabila muncul anggapan dangkal yang mengatakan bahwa tulisan-tulisan Césaire tidak menawarkan hal apapun yang baru dalam ranah teoretis selain bentuk pengulangan atau pengoreksian atas apa yang pernah Breton tulis dalam Manifesto Surealis.

Untuk melawan sudut pandang ini, maka mari kita coba ajukan sebuah tesis. Sementara Breton hanya memberikan kita gambaran hipotetis abstrak mengenai apa itu subjek revolusioner (yang ia gambarkan melalui tindakan menembak ke kerumunan), justru Césaire, atau Léon-Gontran Damas, dan Leopold Sédar Senghor lah yang mampu mengartikulasikan dengan jelas konsep agen revolusioner tersebut. Mereka mampu menyelesaikan masalah yang terjadi sesuai dengan keadaan/kondisi materiil mereka masing-masing.

Dalam satu wawancara oleh Rene Dépestre—penyair, komunis dan aktivis asal Haiti—di Kongres Kebudayaan Havana tahun 1967, Césaire mengungkapkan pandangannya:

Césaire: Surrealism interested me to the extent that it was a liberating factor.

Dépestre: So you were very sensitive to the concept of liberation that surrealism contained. Surrealism called forth deep and unconscious forces.

Césaire: Exactly. And my thinking followed these lines: Well then, if I apply the surrealist approach to my particular situation, I can summon up these unconscious forces. This, for me, was a call to Africa. I said to myself: it’s true that superficially we are French, we bear the marks of French customs; we have been branded by Cartesian philosophy, by French rhetoric; but if we break with all that, if we plumb the depths, then what we will find is fundamentally black.

Dépestre: In other words, it was a process of disalienation.

Césaire: Yes, a process of disalienation; that’s how I interpreted surrealism.[12]

Dari perbincangan tadi, kita bisa melihat bagaimana Césaire mencari sesuatu yang amat spesifik dari surealisme: yaitu aspirasi untuk mensubversi dan kemudian keluar dari keterasingan individual yang dihasilkan kesenjangan ekonomi-sosial. Di hadapan kekuatan kolonial Perancis, apa yang Césaire temukan dalam surealisme adalah hasrat untuk menemukan subjektivitas baru, hasrat yang pada akhirnya membolehkannya untuk melahirkan dan mempersenjatai ide serta metode, dalam melawan kolonialisme. Ketika Césaire dengan sadar berpaling ke surealisme dan menggunakannya sebagai upaya untuk menghapuskan situasi kolonial, adalah saat di mana kita mulai bisa melihat perbedaan prinsipil antara surealisme yang menyerap politik a la Breton dan Césaire.

Césaire mengadopsi ide dan bekerja mengikuti tradisi surealis, tetapi caranya yang spesifik turut membawa pertanyaan-pertanyaan mengenai kolonialisme dan subjektivitas kolonial dalam pergerakan surealisme ke permukaan. Isu tematik yang dibawa Césaire yang dengan gigih berupaya untuk mencari latar belakang historis antara Eropa dan Afrika, bisa lebih memberikan kita pemahaman terhadap kondisi historis. Yaitu kondisi di mana teori subjektivitas revolusioner yang memadai bagi pelaksanaan proyek komunis, adalah teori yang juga secara simultan berupaya untuk mengatasi kolonialisme dan segala dampaknya di Dunia Ketiga, juga tentu masih berkaitan erat dengan reproduksi kapital.

Dengan kata lain, melalui model psikoanalitik yang disertai dengan pemahaman material-historis atas perkembangan kapitalisme, Césaire menarik kesimpulan bahwa kolonisasi Eropa merupakan penyebab utama trauma yang menghinggapi kehidupan psiko-sosial masyarakat Eropa. Trauma yang bertindak sebagai penggerak; alasan sekaligus pembenaran bagi masyarakat Eropa supaya memendam atau menahan segala hasrat pemberontakan anti-kolonial. Dengan kata lain, kolonisasi dan akumulasi primitif, sebenarnya adalah kondisi transendental-historis yang menimbulkan keterasingan (alienasi) yang juga dialami, dikenali, dan pada akhirnya dikritik oleh Breton dalam tulisan-tulisanya, relatif terhadap subjektivitas/ posisinya sebagai orang Eropa berkulit putih.

Kodwo Eshun—penulis dan auteur berkebangsaan Inggris—menangkap dengan baik pertaruhan tersebut dalam refleksinya tentang kolonialisme sebagai trauma mendasar sejarah dalam periode yang kita sebut sebagai ‘modern’:

[…] African subjects that experienced capture, theft, abduction, mutilation, and slavery were the first moderns. They underwent real conditions of existential homelessness, alienation, dislocation, and dehumanization that philosophers like Nietzsche would later define as quintessentially modern. Instead of civilizing African subjects, the forced dislocation and commodification that constituted the Middle Passage meant that modernity was rendered forever suspect.[13]

Apakah model kritik dan sudut pandang anti-kolonial Dunia Ketiga a la Césaire sama sekali tidak pernah muncul dalam wacana surealisme Breton dan lingkarannya? Untuk menjawab pertanyaan ini, dibutuhkan pemahaman singkat mengenai bagaimana objek-objek seni dan budaya di luar kebudayaan Barat dikoleksi, diakumulasi, dan digunakan sebagai inspirasi bagi refleksi filosofis Césaire dan Breton terhadap surealisme.

Lain dari Césaire, hubungan Breton dengan produk karya-karya seni dan budaya non-Barat, tidak pernah lepas dari fetisisme dan diskursus-diskursus eksotis. Seperti apa yang Martine Antle dan Katharine Conley jelaskan di esainya Dada, Surrealism, and Colonialism, figur-figur utama dalam gerakan surealisme seperti Breton, Man Ray, dan Max Ernst, terlepas dari niat baik mereka, pada kenyataannya mempunyai obsesi dan fetisisme tertentu terhadap objek dan ikon yang berasal dari peradaban non-Barat:

[…] in 1960, Breton, Leiris, and other surrealists signed the “Manifesto of the 121” in support of the people of Algeria who had taken up arms against the French government […] While these political positions were undoubtedly sincere and even inspiring […] in many ways they were contradicted by the surrealists’ enthusiasm for ceremonial objects that French colonialism and a new market for non-Western objects in the Americas made available to them, which they collected and admired as art from a perspective that could be understood today as intellectually colonizing.[14]

Menanggapi konflik antara politik anti-kolonial surealis dan fetisisme mereka terhadap objek seni non-Barat, Antle dan Conley menduga bahwa para surealis “hanya peduli pada eksplorasieksplorasi yang bersifat eksotis ketimbang melakukan riset aktual tentang beragam spesifitas konteks kolonial.”[15]

Conley lantas lanjut mempertajam tegangan ini dengan mengedepankan kontradiksi antara tulisan-tulisan anti-kolonial Breton dan menyandingkannya dengan fakta bahwa Breton sendiri mengoleksi secara pribadi karya-karya seni non-Barat yang berasal dari wilayah pendudukan kekuasaan kolonial dan/atau imperial. Bagi Conley, bukti-bukti ini, yang tentu saja merumitkan pandangan setiap orang terhadap Breton, atau surealisme secara luas, memaksa kita untuk bertanya.

Bagaimana caranya salah satu pendiri gerakan surealisme yang terkenal dengan jargon dan retorika perjuangan, bisa menjustifikasi tulisan anti-kolonialnya? Mengingat partisipasi Breton dalam pasar pertukaran objek seni non-Barat—pasar yang keberadaannya didasari pada perampasan-perampasan kolonial—bukanlah sekedar kebetulan.

Sehubungan dengan kenyataan yang menyeruak dari esai Antle dan Conley mengenai terpaan (problematis) budaya-budaya non-Barat terhadap surealisme Eropa, maka jelas sudah bahwa apa yang coba dibangun Césaire melalui praktik estetika non-Barat dan perjuangan anti-kolonial, adalah sebuah metode penerapan yang bersifat estetis dan yang historis. Penerapan ini dilakukan demi mengonstruksi subjek ‘pemberontakan total’ yang terbebas dari rasionalisme Eropa dan bekerja di luar afirmasi dogmatis Breton, perihal imajinasi metafisik dan atau fetisisme spiritual terhadap praktik-praktik seni non-Barat.

Bagi Césaire, hal ini artinya membangun posisi estetis dan politis otentik, yang secara fundamental ‘hitam’ dan yang dilihat melalui lensa yang khusus. Konsep yang ia bangun bersama Léon-Gontran Damas dan Léopold Sédar Senghor, sebut saja dengan Negritude. Konsep Negritude pada awalnya dibentuk agar bisa diinterpretasikan dan diaplikasikan seluas mungkin, mengingat ia dimaksudkan sebagai alat. Semacam ‘teropong’ sejarah yang bisa dipergunakan untuk menelisik keberagaman diaspora Afrika. Seperti apa yang Jayne Cortez kemukakan, Negritude memang adanya adalah kategori sejarah yang sesuai, karena ia bertujuan untuk memahami sejarah yang:

[…] is large, broad, complicated, and crosses many cultures, many languages, many national borders, and a multitude of circumstances […] Damas used to say: “Negritude has many fathers but only one mother.” His confidence, solidarity, Pan-Africanism meant Negritude. Negritude as a force that exists to help forge a new world. Negritude as a step used in literature to fight the slave master, to defend oneself against negative images, distorted information, cultural and spiritual imperialism […] Negritude as black life, black thought, black attitude and multiculturalism. Negritude as a link between the past, present, and future.[16]

Negritude masuk sebagai kategori dalam sejarah surealisme, justru karena ia—seperti apa yang Breton kritisi dalam manifesto surealisme kedua—adalah konsep yang memberikan pemahaman spesifik mengenai perampasan sejarah dan keterasingan yang dialami oleh penduduk bangsa terjajah baik itu di tangan Eropa, atau kekuatan imperial lain.

Penting untuk ditekankan kembali di sini, bahwa perbedaan kentara ‘surealisme’ Césaire dengan Breton, melebihi perbedaan praksis antara mengapa dan bagaimana keduanya mengapresiasi, atau bahkan dalam kasus Breton, mengoleksi objek-objek seni non-Barat (eksotisme). Tapi perbedaan yang paling penting, bisa dilihat dari bagaimana fetisisme dan kecacatan teoretis Breton dalam memahami keterhubungan antara seni dan objek seni berikut konteksnya. Breton mengelabui dirinya dan membuatnya berada dalam posisi problematis, jika dibandingkan Césaire yang posisinya jauh lebih moril dan kredibel.

Maka Césaire bisa disebut sebagai pembangun konsep Negritude, bukan Breton. Inilah kontribusi dan sumbangsih Césaire terhadap gerakan surealisme secara keseluruhan. Menganggap bahwa pengaruh Césaire tidak sekuat pengaruh surealis-surealis kulit putih di Eropa, adalah naif. Karena misi-misi surealisme di awal pembentukannya (untuk membebaskan imajinasi kolektif, mengemansipasi manusia, dll) tidak akan tercapai hanya dengan menulis manifesto solidaritas ke seluruh dunia, atau bahkan dengan menghasilkan karya-karya seni yang mensubversi norma-norma dominan, di mana seseorang hanya bisa bersolidaritas pada suatu komunitas imajiner belaka.

Kendati bentuk ekspresi solidaritas semacam ini adalah juga sebuah aksi yang moral, namun keterbatasan ekspresi ini langsung bisa ditemukan pada ketidakmampuan Breton dkk untuk mengembangkan gagasan positif mengenai agen revolusioner yang berbasis pada analisis historis dan materialis terhadap peradaban modern Eropa.

Sebaliknya, di sini lah keunggulan Césaire. Ia membangun konsep Negritude di atas landasan kritik materialis terhadap fondasi kolonial kapitalisme, bukan melalui hipotesa abstrak mengenai hasrat, mimpi dan revolusi. Konsep ini lah yang lalu dijadikan dasar untuk menyampaikan gagasan agen revolusioner yang efektif dan siap berjuang dalam situasi historis yang khusus. Situasi di mana, dalam konteks zaman Césaire misalnya, kapital terus mereproduksi dan menjamin keberlangsungan dirinya sendiri dengan cara mempertahankan koloni-koloninya. Jadi, jika surealisme memang telah memenuhi aspirasi-aspirasi sosio-politiknya, maka ada alasan untuk percaya bahwa adalah Césaire, bersama dengan Damas, Senghor, dan mereka yang menjadi bagian dari sejarah diaspora Afrika lah yang membawa surealisme paling dekat dengan tujuannya.

Menuju Surealisme-Marxisme?

Terlepas dari berbagai perbedaan yang telah dipaparkan, jelas sudah bahwa hubungan antara surealisme dan Marxisme pada dasarnya adalah komitmen terhadap suatu ide, di mana realitas perjuangan komunis itu artinya adalah perjuangan untuk realitas komunis. Namun, dengan menelusuri satu persatu bagaimana Breton dan Césaire memahami ‘realitas perjuangan’ (i.e. cara untuk mencapai revolusi) inilah kita akhirnya bisa menganalisa perbedaan dan mengenali keterbatasan masing-masing.

Dalam menghadapi kompleksitas dunia modern yang ditandai oleh keterasingan sosial dan individual, Breton menyikapi ‘perjuangan atas realitas’ tersebut melalui emansipasi imajinasi, dan pemberontakan total atas segala macam bentuk relasi sosial masyarakat kapitalis. Dalam menghadapi kebiadaban kolonialisme, Césaire mengembangkan konsep Negritude sebagai alat sekaligus sinyal perang bagi subjek revolusioner yang berjuang melawan dominasi kapital.

Selain itu, seperti halnya perbedaan antara Breton dan pemaparan khusus Césaire mengenai apa itu estetika surealis dan kaitannya dengan politik komunis, kita juga menemui pertanyaan kontemporer yang sama rumitnya ketika berhadapan dengan persoalan bagaimana ‘cara terbaik untuk menghidupkan kembali politik kelas pekerja dan perjuangan kelas’. Bukan karena imajinasi kita yang mentok; tapi yang lebih mendalam, kendala ini (makin) dirumitkan oleh fakta-fakta dasar reproduksi kapital dan kolonialisme model baru.

Dalam pembacaan ini maka, tujuan surealisme untuk mengemansipasi imajinasi adalah mempersenjatai imajinasi dengan upaya menemukan subjektivitas kolektif yang terorganisir, dan yang sama-sama mempunyai pemahaman terhadap sejarah. Bukan hanya sebagai sejarah perjuangan anti-kolonial, tetapi juga sebagai sejarah perjuangan kelas. Sehubungan dengan persyaratan pemahaman atas sejarah yang anti-kolonial dan berbasis pada kelas, nama mantan murid Césaire yang paling brilian Frantz Fanon layak disebut sebagai penanda jalan ke depan bagi proyek surealis-Marxis.

Tidaklah mengherankan apabila kita menemukan nama Césaire, persis ketika Fanon menjustifikasi perjuangan anti-kolonial yang militan dengan menganggap kekerasan sebagai ‘mediator sempurna’ antara penjajah dan yang dijajah:

This line of reasoning which envisages the surgical elimination of the colonized does not morally upset the colonized subject. He has always known that his dealings with the colonist would take place in a field of combat. So the colonized subject wastes no time lamenting and almost never searches for justice in the colonial context. In fact if the colonist’s argument leaves the colonized subject unmoved it is because the latter poses the issue of his liberation in virtually identical terms: “Let us form groups of two or five hundred and let each group deal with a colonist.” It is this mutual frame of mind that both protagonists begin the struggle. For the colonized, this violence represents the absolute praxis […] Violence can thus be understood to be the perfect mediation. The colonized man liberates himself in and through violence. This praxis enlightens the militant because it shows him the means and the end. Césaire’s poetry takes on a prophetic significance in this very prospect of violence.[17]

Proyek lanjutan Césaire yang dilancarkan oleh Fanon ini ada baiknya dipahami dengan lebih dulu menilik pemikiran Fanon mengenai hubungan antara ras, kelas, dan perjuangan untuk pembebasan nasional. Bagi Fanon, perjuangan pembebasan nasional bisa dibilang gagal ketika perjuangan tersebut gagal mencegah dampak materiil dari kolonisasi itu sendiri, yaitu di mana negara-negara bekas jajahan justru malah meminta pengakuan kesetaraan pada bekas penjajahnya. Meskipun pada kenyataannya negara tersebut masih berdiri pada ketimpangan material dari upaya kemerdekaan di hadapan panggung internasional.

Dengan kata lain, menurut pemahaman Fanon terhadap batas perjuangan pembebasan nasional, nasib subjek revolusioner yang mendasari dirinya pada identitas kelas akan selamanya gagal dalam aspirasinya, karena situasi kolonial mengungkap bahwa kelas sendiri dibangun berdasarkan ras.

Bagi Fanon, tidak ada cara lain untuk mencapai apa yang disebut Marx sebagai “emansipasi manusia universal” kecuali dengan lebih dulu mengarungi apa yang partikular. Yaitu, dengan penegasan kembali dan kebanggaan tersendiri pada atribut “kehitaman (blackness),” yang dikonstruksi secara sosial oleh penjajah, yang justru berusaha untuk merendahkan dan mengutuknya.

Sehubungan dengan asal-usul surealisme, kaitannya dengan Marxisme, serta narasi anti-kolonial yang berjalan di tangan Césaire, jelas ada upaya untuk mendefinisi subjek revolusioner yang senantiasa genap menantang dominasi dan reproduksi kapital. Upaya yang awalnya dimulai dengan cara agak idealis melalui Breton: penggambaran formal dari karakteristik subjek revolusioner (agen ‘pemberontakan total’ yang ‘menembak ke kerumunan’); dan yang diakhiri melalui Césaire dan Fanon, di mana subjek revolusionerestetis diberikan signifikansi materil dan historisnya.

[1] Breton, André. Manifestoes of Surrealism. Tr. Richard Seaver, Helen R. Lane. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1969, hal. 1-48.

[2] Ibid. hal. 1.

[3] Breton mengritik Anatole France: “The realistic position…inspired by positivism, from Thomas Aquinas to Anatole France, appears to me to be totally hostile to all intellectual and moral progress.” Ibid, hal. 6.

[4] Ibid, hal. 10.

[5] “Poetic surrealism, to which I am dedicating this study, has applied itself to date in re-establishing dialogue in accord with absolute truth, by freeing the two speakers from the obligations of polite behaviour.” Ibid, hal. 35

[6] Ibid, hal. 125.

[7] Contoh ini bisa dilihat dalam esai Murderous Humanitarianism yang dipublikasi oleh grup Surealis Perancis (ditandatangani oleh André Breton, Roger Caillois, René Char, René Crevel, Paul Eluard, J.-M. Monnerot, Benjamin Péret, Yves Tanguy, André Thirion, Pierre Unik, dan Pierre Yoyotte). Tulisan ini pertama kali muncul di Negro Anthology (1934) karya Nancy Cunard yang diterjemahkan ke Bahasa Inggris oleh Samuel Beckett: “In a France hideously inflated from having dismembered Europe, made mincemeat of Africa, polluted Oceania and ravaged whole tracts of Asia, we surrealists pronounced ourselves in favor of changing the imperialist war, in its chronic and colonial form, into a civil war. Thus we placed our energies in the service of the revolution – of the proletariat and its struggles – and defined our attitude toward the colonial problem, and hence toward the color question.” http:// racetraitor.org/murderoushumanitarianism.html. Diakses pada tanggal 10 Desember, 2016.

[8] Rosemont, Franklin, Kelley, Robin D.G. Black, Brown, & Beige: Surrealist Writings from Africa and the Diaspora. University of Texas Press: Austin, 2009.

[9] Löwy, Michael. Morning Star: Surrealism, Marxism, Anarchism, Situationism, Utopia. University of Texas Press: Austin, 2009, hal. 22

[10] Aimé Césaire adalah penyair, intelektual dan politikus asal kepulauan Martinik, dan salah satu penggagas konsep Negritude dalam kesusastraan Perancis.

[11] Césaire, Aimé. Discourse on Colonialism. Monthly Review Press: New York and London, 1972, hal. 23.

[12] Césaire, Aimé, Depestre, Rene. http://wallacethinksagain.blogspot.co.uk/2007/11/ aime-cesaire-on-surrealism.html. Diakses pada tanggal 10 Desember, 2016.

[13] Eshun, Kodwo. Further Considerations on Afrofuturism. The New Centennial Review, Vol. 3, 2, Summer 2003, hal. 288.

[14] Antle, Martine, Conley, Katharine. Dada, Surrealism, and Colonialism. South Central Review, Volume 23, No. 1, Spring 2015, 1-7, hal. 1-2.

[15] Ibid, hal. 3.

[16] Rosemont, Franklin, Kelley, Robin D. G. Black, Brown and Beige: Surrealist Writings from Africa and the Diaspora. University of Texas Press, 2009. Hal. 305.

[17] Fanon, Frantz. The Wretched of The Earth. Tr. Richard Philcox. Grove Press: New York, 2004, hal. 43-4.